• 跨国迁徒的文化嬗变——听人类学家讲述边疆故事[ 来源:中国民族宗教网整理 | 发布日期:2017-12-15 | 浏览()人次 | 投稿 | 收藏 ]
  •  

     

     

      周建新 杨猛

        在西藏自治区察隅县的大山深处,有一个“缅甸村”。村民被当地人称为“缅民”或“回归户”,藏语里叫做“囊塔归巴”。他们是早年离乡逃往缅甸生活,又几经周折重返故里的人。

      一、 72年前,逃离西藏

      “缅甸村”的正式名称叫西托拉卡,原本是一片山林。1986年,80岁的藏族老人伍金扎西带着全家26口人从缅甸回到故乡察隅,在此安家,一家人开始形成一个小村子。而在此41年前,穷苦农奴伍金扎西只身一人逃离了西藏。

      洛松口述:

      (洛松,伍金扎西的大儿子,1952年出生于缅甸,是西托拉卡村的最长者。文中口述根据2017年1月7日的访谈整理。)

      我爸爸叫伍金扎西,就是察隅的巴嘎村人。他去年死了,110岁。他是家里老大,1906年出生的,就在这里的巴嘎村出生的。他是穷人,在这边太苦了,还有弟弟妹妹要养,兄弟四个,妹妹一个。实在没办法,就跑到缅甸那边去了。1945年,他去的时候39岁,一个人。他是穷人,没钱找老婆。

      我爸爸有多困难呢?以前的话,没有裤子穿。穿的是皮子,牛皮那种,羊皮那种,没有多少布。没有鞋穿,都是光着脚走。你有10个东西,5个东西要给他们(旧藏政府)。比如你打到5个麝香,他们来了,吃完喝完,他们还要拿走3个。自己的土地,自己打的哦。还要给他们(旧藏政府)背东西,远的要背到印度那边去,一分钱都不给哦,不背就要打你。

      实在没办法。他穿一件牛皮,带了点糌粑和茶叶,走了3天,到的缅甸。我爸爸后来告诉我的,晚上住山洞,天亮了就走路。到的时候(缅甸)那边有亲戚,有一个是他舅舅。到住的地方,(察隅)古拉的人也有、(察隅)日东的人也有、(察隅)下察隅的人也有。

      我妈妈叫汪次祖,格达村人,她和我爸爸原先认识。我1952年出生的。应该是1950年,解放军什么时候到来(察隅)的嘛,她到的缅甸。她丈夫刚到那边就淹死了,她就跟我爸爸结婚了。她过来说中国那边要打仗了,会杀人,害怕了,就到缅甸那边来了。

      丁曾口述:

      (丁曾,伍金扎西的第四个儿子,1961年出生于缅甸。文中口述根据2017年1月11日的访谈整理。)

      那时候说中国政府不好,不是哦,是(旧)西藏政府不好。百万农奴实在受不了那种日子嘛,跑到那边去的。那时候农奴生活本来就那么累那么苦嘛,那时候农奴需要交很多很多税,实在交不起。家里面小孩多,自己要跑来跑去顾不了家里,家里没法吃,太辛苦,太累,我爸爸就跑到那边去了。

      洛松和丁曾的讲述让我们看到,在20世纪60年代以前,西藏边境地区的边民离散是较普遍的现象。跟据2003年林芝地委、行署牵头成立的察隅县“缅民”情况调查组的报告,从20世纪20年代到50年代初,察隅县竹瓦根镇日东、格达、吉公、巴嘎等一带的居民,有一部分人迁往缅甸密支那地区罗孟当县德西都辖属的桑当、西朱当缅甸村。

      我们的田野调查发现,伍金扎西就是较早离散到缅甸西朱当村的边民之一。1945年,他从察隅出发,用了3天走到缅甸北部山区的西朱当村,在当地定居并结婚生子。

      逃到缅甸去!是什么原因让伍金扎西做出这个选择?

      在1951年察隅解放前,察隅地区是封建农奴制社会,广大农奴受到“三大领主”的压迫,没有人身自由,背负繁重的赋役。据统计,西藏噶厦地方政府制定和征收的差税达200多种。农奴户为噶厦和庄园主支应的差役往往要达到家庭劳动量的50%以上,甚至高达70%—80%。庄园农奴在生活中还必须缴纳名目繁多的费税,不同庄园的农奴之间婚嫁要缴纳“赎身费”,小孩一出生就要缴纳“出生税”并列入领主的农奴名册,失去劳动能力被迫流落谋生者也要缴纳“人役税”,等等。对这些差役、赋税和敲剥的任何抗拒言行,都被视为犯罪而受到惩治。为了缴纳这些费税,维持勉强糊口的生计,农奴不得不进行借贷,而高利贷则成为进一步强化农奴人身依附关系的锁链。向寺庙借钱利率为30%,借粮为20%或25%;向贵族借钱利率为20%,借粮为20%或25%。这种还不清的高利贷,也就意味着农奴及其后代人身自由的丧失。如一位法国汉学家的研究所称:“在西藏,所有农民都是终身负债的农奴,在他们中间很难找到一个已经还清了债务的人。”

      在当时的封建农奴制社会中,像伍金扎西一样的穷苦农奴边民没有实力与旧藏政府对抗,离散成为他们寻求出路的无奈选择。

      还有一部分人是在1951年人民解放军进驻察隅前后逃到了缅甸。在察隅和平解放初期,叛乱分子活动猖獗,再加上印军的挑唆和离间,新生的政权面临严峻形势。

      洛松口述:

      我爸爸先到,后面曾曾(伍金扎西的弟弟)也跑过去了。察隅一解放,曾曾就回来了。后来爸爸住的地方,古拉的人也有、日东的人也有、下察隅的人也有。是解放之后过去的,别人说解放军的坏话,骗他们的。不是缅甸那边的人骗,是这边的人骗他们。那时候不是说要打仗解放吗。村里人都说要打仗了打仗了,就说共产党解放军要打来了,到时候都跑不了,害怕了,解放军还没有到来,他们就跑到缅甸那边了。

      丁曾口述:

      我妈妈是日东那边牧区的牧民,格达村的。那时候慢慢慢慢解放西藏嘛,是因为听说谣言嘛,说什么解放军过来会把小孩子什么什么的,很残忍,有这样的谣言。跑的那些人嘛,不知道嘛,又被吓唬嘛,吓跑了,就跑到缅甸去了。

      我们从察隅县档案馆查到了一些档案。印军政治上一贯采取欺骗宣传:

      “共产党到处侵占印度领土,你们(藏民)不要上他们的当,共产党来了后把老年人全部丢在河里,年轻的给汉人当娃子。不要盼望中国帮你们了,中国连自己的都管不过来,你们可以不劳动只给我们背运的钱就吃不光了”“西藏山大,哪会修路,连他们自己都没有吃的,还有东西给你们”。

      洛松的母亲汪次祖就是听到印军的欺骗宣传后,离开了察隅到缅甸去。

      由于察隅县地处喜马拉雅山脉和横断山脉交汇的高山峡谷地区,正好处在詹姆士·斯科特所说的“Zomia”地区的边缘地带。“这个巨大的区域位于9个国家或地区的边缘,却不在任何一个中心上”,恰好“给逃避国家的人提供了庇护所”。所以只要边民越过中缅边境的几个山口,进入“Zomia”地区就有机会躲避旧藏政府的统治。

      而当时中缅边境模糊不清的边界线以及几乎不存在的边防管理,给边民提供了便利。只要翻过横亘在中缅边境的几座大山,边民就能从察隅逃到缅甸。那时,有个消息在边民中流传,在缅甸的深山里有个地方叫“囊塔贵”,那里“没人管你”,“什么都是你的”。几山之隔的“囊塔贵”成了一些边民的向往之地。伍金扎西和他的妻子汪次祖先后离乡去了那里。

      二、41年,他乡不是故乡

      伍金扎西到了“囊塔贵”,在那个“没人管”的“野人山”开始生息繁衍。但40多年间,他和家人一直没有获得缅甸国籍,也难以离开这片山地,始终是流落异乡的“外国人”。

      洛松口述:

      爸爸到那边怎么生活?那边有人,也是藏族的,认识的,是亲戚,有一个是他舅舅。我爸爸住在别人家里,什么都没有,锅也没有。

      爸爸到缅甸是什么时候嘛,我晓得。以前,他们到的时候,缅甸没有世界(没有政府的意思)。英国人在管着缅甸。后来日本又来……在缅甸打起来了。是1948年吗?英国出去了,日本又打完出去了,再后面慢慢缅甸世界就到了嘛。我爸爸那个时候缅甸好,缅甸没有人(政府)在的,这里没人管你,你有那么多东西都是自己的,哦呀。

      伍金扎西历经艰险到了“囊塔贵”,借宿在一个舅舅家里。慢慢地,他知道这个地方叫西朱当,是缅甸密支那地区罗孟当县的一个村子。

      伍金扎西还发现在西朱当村的周围有一些羌族人的村落,稍远一点的地方还有从中国云南搬来的独龙族人的村落。西朱当村也已经住了一些来自察隅的藏族人。这些人都是不堪忍受当时旧藏政府的苛捐杂税和“三大领主”的奴役,向往着心目中的“囊塔贵”,从西藏察隅逃到缅甸的。没过几年,又有一波藏族人从察隅来到了这里,住在西朱当村以及附近的桑当(Samdam)和木登(Mudong)这3个村子里。

      伍金扎西到了西朱当村以后,渐渐觉察到这里和家乡察隅有很大的不同,就像之前在边民中流传的说法,“没人管你”“东西都是自己的”。伍金扎西逃到西朱当是1945年。而事实上,1886年英国将整个缅甸划为英属印度的一个省,之后上缅甸由英国政府负责管理。伍金扎西他们一心向往的“囊塔贵”所在之地是一片“野人山”。这一片山区历史上早已是中国茶山、麻里两土司的管辖地。但是英国拒不承认中国在此区域的主权,并建议此处为两国的“瓯脱”地,即将之视作在疆界不确定的情况下,两国都不管的地方。随后,在多次中英边界谈判中,中方一再失利,“野人山”逐渐为英国所侵占。

      贫苦农奴伍金扎西深处压迫之时,自然向往这样的“无政府”状态,这是他离开生活了30多年的家乡逃到缅甸去的一个重要原因。到了“囊塔贵”,不用向旧藏政府缴纳税赋,不用向农奴主偿还高额利息,也不用无偿地为农奴主劳动、服差役。在他留给后人的记忆中,即便“野人山”是那样的不利于生存,他初到“囊塔贵”时,也觉得“那个时候好”,已经非常满足。

      西朱当村在山区深处,山多路窄,交通不便。出行、运输全靠脚力。从村子到乡里要走3公里,购买必需品还经常要穿过两个县到达布达乌县(Putao),来回就要走1个月。伍金扎西和他的家人长久生活在这里,一切都靠自己。

      笔者2017年1月与洛松的访谈:

      问:那时候国家(缅甸)、县里、乡里基本都不管你们?

      洛松:不管。不算我们是缅甸那里的。人口(登记)上没有我们。比如缅甸有个人口(登记),乡里面有几个人这样子嘛,就没有我们。

      问:你们到那边,人家不认你们?

      洛松:就是这样吧。我爸爸就是巴嘎村人,妈妈就是格达村人,他们两个下来了缅甸,缅甸人不算他们,外国人算的。外国人就是我们中国人嘛。

      问:他们不把你们算作缅甸人?他们什么东西什么福利都不给你们?

      洛松:不给。

      问:那就是你们自己去找吃的,找喝的?

      洛松:朋友之间给哦!我认识你嘛,你需要的给嘛!你那里什么东西我那里送,我那里东西你这里送。国家事情......什么都不给我们。

      问:就是缅甸那边有你认识的朋友,你需要什么他们会给,但是国家不给帮助?什么都不给?

      洛松:国家不给,什么都不给。我们国家给的东西(在缅甸)什么都没有见过!

      丁曾口述:

      我爸爸到缅甸,还有察隅这边那些人到缅甸,就是客人嘛、外人嘛,把我们像对待客人一样对待。你根本就没有什么地位,没有权力,根本就没法说。他们想什么时候让我们走就什么时候让我们走,他们把我们当成客人嘛!客人肯定不可能待得长久嘛。他们(缅甸政府)不管我们,我们生活只能就是靠自己的双手嘛,如果你能干就有吃有喝,你不能干,就算你变成野人一样,也没人管你的。就是靠自己嘛!

      “野人山”在相当一段时间里处于一种“无政府”状态,因此,生产、生活和社会运行只能依赖自给自足以及亲友邻里之间守望相助。随着缅甸政府管理的不断深入,那里不再是法外之地。但几十年间,缅甸政府不会过问他们的生计,也不认可他们的身份。据洛松的说法,就是把他们当作“外国人一样的嘛”。此外,当地偏僻贫困,商品匮乏,甚至常有土匪出没,战争不断。这种生活状态给伍金扎西和他的后人们留下了深刻的历史记忆。他们没有安全感,没有归属感。

      三、回家,义无反顾

      1986年,在缅甸生活了41年的伍金扎西已经结了三次婚,有了一个大家庭。他再次做了一个选择——带着大家庭回察隅。

      洛松口述:

      毛主席……我们在缅甸那个地方听说了。周总理也知道。我是怎么知道嘛?缅甸那边那时候盐巴啊、清油啊什么的都特别少。盐巴要到下察隅,到中国那里买。到日东那边买东西,就会给你发小本子,我们就是这样知道毛主席的。我看到了,毛主席下巴上有一个痣哦,那是观音菩萨给他的。毛主席说,中国这么多个民族,吃一起、喝一起,我们是一家人嘛。

      后来我们听说中国那边变好了,不打仗了,共产党解放军政策好。我们在缅甸那边缅甸政府不管我们嘛,登记的时候写了什么字不知道,后来才知道,是“外国人”的意思嘛。他们拿我们当外国人一样。吃的、喝的、穿的,什么都不管,都是自己的事情。周总理到缅甸那边以后,他们给我们每家发了一袋大米,20斤的,说是中国给的。

      我爸爸的弟弟就是曾曾,他后到缅甸这个地方来的,在缅甸讨了老婆。等到那边(中国西藏)解放了,他觉得缅甸不好,又跑回去了。后来他在察隅县当官了。1984年,我爸爸被毒蛇咬了,他以为自己要死了,他的孩子没有一个知道老家在哪的。他就带我到中国来,我是大儿子嘛。曾曾告诉了县里的人,他们部队上的人,开车把我们接过来了。还给我们换了新衣服、新鞋子,吃的、喝的都送来了。他们跟爸爸讲,你们本来就是藏族人,是中国人,那边有多少人,都回来吧。走的时候,他们又开车把我们送过去的。1984年我和爸爸回来过一次,1985年我们就在缅甸办手续,1986年就回来了,是这样子的。

      1986年5月25日,我爸爸带着我们一家子26个人从缅甸过来了。赶着牦牛,经过45号界桩,一个半月时间到的。住在现在察隅电站那个坡子上。我们到了后,县政府、边防、公安、法院都来了,给我们带来了糌粑、苞谷、荞麦,吃的、穿的都给了。我们都到巴嘎村里面住了,爸爸和白玛旺秋留在那看牦牛。一个月后,县里面让我们到了这里(西托拉卡)来住。这里一片树林嘛,他们给我们送来铁锹、砍刀,我爸爸带着我们一起砍树、耕地、建房子,再慢慢才像现在这样子的。

      伍金扎西近80岁时被毒蛇咬伤,他以为自己快要死了的时候想到了家乡,他的孩子们不知道故乡在哪,他不愿意自己的孩子成为没有根的人。在生命的最后阶段,家是离散在外的人最向往的地方,这是对故土的眷恋。他虽然在缅甸生活,但村落附近大多是从西藏离散到缅甸的藏族人,他们依旧保持着自己的文化传统。生存的地理空间变了,文化的空间却相对稳固,这是离家之人故乡情结的共同表达。一旦时机成熟,回家就义无反顾。

      伍金扎西到中国购买盐巴时,看到了察隅的变化,家乡在变好,不再是自己走时的那个样子。在缅甸从多方听到的中国的消息,进一步强化了他的判断。在上世纪70年代,伍金扎西一家的劳动力越来越多,在缅甸的生活开始好转,成了西朱当村比较富裕的家庭,他和儿子洛松还先后当上了村长。但是与家乡人相比、与在察隅生活的弟弟妹妹们相比,伍金扎西一家人的生活并没有好多少。再加上伍金扎西在帮助中国勘界人员到中缅、中印边境勘界的过程中得到了中国政府“回到中国可以给予帮助”的承诺,带着对故土的眷恋之情回归,自然成为了他的选择。

      四、31年,重建幸福家园

      伍金扎西举家回归,至今已有31年。他回到家乡又生活了20多年,去世时已有110岁高龄。他从缅甸带回的家人们已经在西托拉卡村扎下了根。

      回归之初,由于当时还没有正式获得中国国籍,他们的行动范围有限,“上不得过德姆拉山,下不得过下察隅钢桥”,但西托拉卡村民可以参加村里的会议,参与政治生活。2006年,西托拉卡所有“缅民”获得了中华人民共和国国籍,正式成为中华人民共和国公民。他们建设着自己的家园,热爱着自己的家园。

      丁曾口述:

      现在你看嘛,我们察隅县竹瓦根镇领导,好的!察隅县领导,都好的。现在我们共产党,活菩萨的一样。现在你看嘛,老百姓什么都有嘛,国家的钱给,吃的也给。现在我们,你看,单位人一样嘛,工资全部有嘛!我汉话不太懂,懂的话我跟你好好说。现在的话,我们中国国家,可以!今天我们说的嘛,我一点都没有假话,真正的说了。

      驻村的人喜欢我们村,我们村比别的一些村听话,驻村的人让我们做什么我们都照做。驻村的人有什么好吃的,会喊我们去吃,我们也一样,互相都要好。你对我好我自然对你好,我们有什么好吃的,也会喊他们,我们关系非常好。谁要是说驻村的人不好了,那肯定是他自己不好。

      我们西托拉卡有差不多五年了,我弟弟当村长,我们拿奖状、奖金。真正在我们大村的话,拿第一哦。领导他们看重我们,户长要带头做好,路面、每家每户都要干干净净。

      现在西托拉卡是村委所在地,有林芝市商务局下派的4人驻村工作队常驻在这里,负责维稳、生态保护、基层组织、经济文化建设等方面的工作。西托拉卡村每户至少有1人是党员,此外还设有户长2名,村级护林员、村医、民兵队长、村妇女主任、科技特派员各1名。这些职位均有岗位工资。每年村民可以获得国家的生态林补贴、草场补贴和边境补贴。2015年,西托拉卡村每户获得了3万元的房屋改造补贴。

      2009年3月28日,在西藏百万农奴解放纪念日活动中,西托拉卡村的全体村民精心准备了一个舞蹈,舞蹈的最后一个动作是高高举起毛主席的画像。他们想用这样的方式,展示西托拉卡人的幸福生活,表达全村村民对共产党的感激和对国家的热爱。这一举动获得了满场喝彩,西托拉卡村的舞蹈节目最终获得了第一名。西托拉卡村的故事也成为了察隅县的一段佳话。

      五、结语

      “离散”与“回归”是人类学关注的两类移民现象,无论是离散还是回归,其中都有其深刻的历史背景和复杂原因。伍金扎西的个人生命史中所经历的离散和回归,不仅是西托拉卡人的故事,也是整个中国在特定历史时期发生在边界一线的许许多多故事的缩影。

      边民的离散与回归,无疑可以作为衡量一个国家的“治”还是“不治”,“善政”还是“恶政”的晴雨表。就中国而言,那个曾经千疮百孔,边疆松弛,边民离散的时代早已过去。一个已经富裕强大起来的中国,正以她豪迈的姿态屹立于东方,这无疑是吸引曾经离散的边民回归的真正原因,也是对西托拉卡村故事的最好注解。

      (本文系国家社科基金重大招标项目“中国边疆地区的边民离散与回归研究”(项目编号:14ZDB109)、广西高校人文社科重点研究基地-广西民族大学中国南方与东南亚民族研究中心资助项目“民族志视角下的边民回归个案研究:基于对西藏察隅一个‘缅甸村’的田野调查”(批准号:2016ZQN004)的阶段性成果。)

      【田野素描】

      大山深处的西托拉卡村

      周建新初访“缅甸村”是六年前。2011年7月,他带着3名研究生深入西藏察隅县调研,偶然听当地人说起有个“缅甸村”,就驱车前去探访。原来这是一个从缅甸返回的藏族人聚居而成的村落,正式的名称叫“西托拉卡村”。2016年7月,周建新带着5名研究生再次深入西托拉卡村开始真正的田野调查。2017年冬,他又派出研究生杨猛住村调研了70天。在细致的田野考察中,伍金扎西老人的生命历程逐渐清晰。人类学家的讲述,让我们听到了这样一个藏族人从故乡离散,又带着全家人回归故里的故事。

      察隅县是西藏自治区重要的边境县,位于西藏自治区东南部,东临云南,北邻昌都,西接墨脱,南与印度、缅甸交界,边界线总长588.64公里。其中,中缅边界线长187.64公里。很长一段时间,中缅边境上的边界线模糊不清,缺乏边防管理。从1960年5月开始,中缅两国政府根据《中缅边界条约》的规定,进行了边界勘察和边界树桩工作。1961年10月13日签订《中缅边界议定书》,于1962年2月22日生效,正式划定中缅边界,西藏段竖立了3根界桩,编号为44、45、46。这样,中缅边界西藏段才最终以法律形式界定清楚。

      因地处边陲,环境险恶,历史上察隅是西藏流放囚犯的地方。其政权归属在康、藏之间几经更迭,再加上20世纪初,英国图谋西藏,察隅地区屡遭侵扰,因此战乱频发,久不安定。

      1951年人民解放军进驻察隅,察隅县得以和平解放,才终获安定局面。但即便如此,一些敌对分子依旧预谋叛乱,非法的麦克马洪线问题始终是引起中印摩擦的不安定因素,1962年,中国“对印自卫反击战”中的“瓦弄战役”就发生在察隅县境内。

      察隅解放后,1951年桑昂曲宗解放委员会成立;1954年桑昂曲宗划归昌都;1959年桑昂曲宗解放委员会撤销,改称桑昂曲县,成立县委、县政府;1966年桑昂曲县改称察隅县;1986年,察隅县由昌都地区划归林芝地区管辖。与此同时,经济、民生、边防等建设也稳步推进,察隅逐步改变了旧藏政府时期落后、贫困的面貌。

      当地人所说的“缅甸村”——“西托拉卡村”位于察隅县城向西近20公里处的一块台地,四面环山。201省道从村口穿过,沿着桑曲河向察隅县城方向延伸。村里有15户人家,65人,仅1人是汉族,1人是羌族,其余村民全是藏族。现在村里生活的老人中,还有11人是出生在缅甸,后来跟随伍金扎西回国的。

      全村有耕地120亩左右,种着青稞、苞谷、鸡爪谷和荞麦等作物,能有少量盈余出售。每家饲养着牛、猪、鸡等家畜家禽,住宅附近都有温室菜地,种的蔬菜可供全年食用。每年的5月到8月,西托拉卡村民都要到清水河一带的高山上去挖虫草,每年每户大概能有1万元左右的收入。农闲时间,男人们会到附近工地打工,贴补家用。此外,国家的草场补贴、生态林补贴、边境补贴等也是村民收入的重要来源。

     

     

     

     

     

        朱凌飞 段然

      中老边境老挝一侧的磨丁村,在一个小旅馆里,王保苏每天都来和我们碰面,带我们到村里四处走访,充当翻译。在他时不时说起的自己的过往中,我们揭开了此次田野调查的主题:边界如何存在?

      老挝磨丁村一角。 朱凌飞摄

        一、因盐而迁徙

      王保苏的父母辈都是从中国“内地”来的,因为盐,他们在中老边界扎了根。

      上世纪20年代,他的外公随着驮盐巴的马帮,从今云南省普洱市景东彝族自治县一路朝西南迁徙,经山间马帮小道跨过边界,最终在老挝南塔县的磨别村落脚,王保苏的母亲就在这里出生。十几年后,王保苏的父亲也跟着马帮从现云南楚雄彝族自治州双柏县迁徙到了磨别,以煮盐为生。

      1949年,王保苏的父母成婚。在他出生后,全家从磨别村搬到了因产盐而日益兴盛的磨丁村。现在的磨丁村已经有244户,1075人,分属泰族、老族、苗族等多个族群。而村里老人说,这里原来只有18户人家,2户是当地泰族,1户是外来的汉族和当地泰族的联姻户,其他15户汉族人家都是奔着这里的盐从中国搬来的。那时,各家多以煮盐为生,有的人家煮得多,有的人家煮得少,你争我夺。在当地泰语中,盐为“磨”,这里就被称为“磨争”,后来才改为“磨丁”。王保苏的父母将自产的盐巴背到与磨丁紧邻的中国磨憨村,与当地人和来自各地的马帮互市,换来粮食、铁器、衣料等日常用品。

      在王保苏3岁时,父亲离世,迫于生计,母亲带着年幼的他和妹妹回磨憨投靠亲戚,不久后改嫁给磨憨的一位哈尼族村民。王保苏就在磨憨长大。磨憨也产盐,当地人又用鹅作为牺牲献祭鬼神,傣语中,鹅为“憨”,“磨憨”的地名由此而来。在笔者调研时,“憨”已被解释为“富饶”之意。旧时的磨憨村就建在山上的盐井区,与磨丁村仅一山之隔,鸡犬相闻。所以王保苏一家虽然跨过了国境线,但在他们看来,只是从一个村子搬到了另一个村子,还是一样煮盐,一样种水稻、玉米、黄豆和甘蔗。况且自家的田地还在磨丁,还要不时回去照料,与磨丁的亲戚邻里也仍然常来常往,互通有无。边界两边寨子里的人们对这样过境互市、耕牧、通婚的现象早已习以为常。

      王保苏早期的家庭故事就因煮盐卖盐而生。

      在王保苏的故事中,他对出生前以及幼年时期家庭生活的追溯实际上大多来源于集体记忆,或者是历史人类学家王明珂所称的“历史记忆”。这种并非个人切身经历的历史记忆,以一种“知识”和“惯习”的形式被个体所习得,进而内化为个体记忆的一部分,成为个体与个体、个体与群体形成认同的心理基础。两国边民之间多样的互动,不仅满足了物质需求,而且达成了社会联结,并在一定程度上催生出跨越边界的群体情感和身份认同。

      对于王保苏及其父辈而言,在这段历史中,他们也并不认为自己是生活在老挝的中国人,而只是生活在磨丁村的双柏县人或景东县人而已。

      二、“村里人好呀!”

      1949年,镇越县(今勐腊县)人民政府成立,磨憨正式归入尚勇乡辖属。1956年,当地开始了“和平协商土地改革”,磨憨寨子从岭谷相间的盐井区整体搬迁到山下的平坝上,原来的磨憨人与当地的傣族乡民混居在一起,建成了一个新磨憨。尚勇乡在磨憨盐井原址建起了国营盐厂,并抽调制盐技术熟练的村民到盐厂当工人。

      王保苏一家在新村子里分到了田地,种稻成了生活的重要内容。

      “我母亲作为妇女代表去分田地,她扛着红旗,个子又高,相当有气势啊。”王保苏回忆当时的情景,言语中流露着自豪。他母亲是“土改”中的积极分子,还担任了村里的妇女委员。他们一家作为外来者,分得土地就意味着能够在村里真正扎下根来。王保苏记得很清楚,那时每家还要上交45元的“生产垫本”费,但他们对土改运动是心存感激的。

      从1958年开始,全国都投入到了人民公社化运动中,磨憨村属于和平土改后的山区,不办公社。当时中央有规定:“边沿线不动员入社,合作社不办食堂,允许社员保留一定数量的自留地。”即便如此,王保苏一家的生活也很艰难,他和妹妹年幼,继父又抽大烟,干不了重体力活。1965年8月,继父病重去世,一时间家里窘迫难当。“当时正是收稻子的季节,稻子金黄黄的,熟透在田里也没人割,母亲要照顾残疾的妹妹,我当时还小,抬也抬不动。全村人都来帮我家割稻子了,村里人好呀!”

      虽然磨憨当时还没有成立合作社,但已经有了“具有社会主义萌芽性质”的互助组,这种“一人有难众人帮”的集体主义精神,让村民凝聚起了对村集体、对国家的认同,也在一定程度上弥合了磨憨村汉、傣群众之间的界线。

      一年后,王保苏的母亲改嫁同村的一位村民。“我的第三个爸爸是国企职工啊,当时他的收入算是不错的,他把我家的房子也重新修了,还在房子外面建了篱笆,当时有篱笆算是可以的啦”。王保苏说到这里,言语间有小小的得意。他的第三位父亲作为国营农场职工,是“国家的人”,这使王保苏一家与“国家”的关系更近了一层。

      1966年,“文革”爆发,从小受身为妇女委员的母亲的影响,王保苏“政治觉悟很高”,后来还当上了生产队长,但也因此得罪了不少村民。“干了那么多错事,村里人都不喜欢我哩,找对象也不好找。”到了27岁,王保苏还是单身。一直住在老挝磨丁的舅舅劝他过去碰碰运气,介绍他认识了现在的妻子。

      王保苏时常与同伴们穿过国境线与恋人约会,“我们磨憨的小伙子到老挝去讨媳妇,到了边防,就跟那些兵说:‘哎,我们去老挝找媳妇啊!’那些兵就不在意地招招手:‘去去去’,我们又说:‘晚上还回来的啊。’他们又招招手:‘好好好’。”忆起这段过往,王保苏很是轻松愉快。

      当时中国援助老挝进行基础设施建设的大量工程正如火如荼地进行着,两国边民之间的日常往来、互市、通婚也一如既往。王保苏的婚事也得到了上级的支持,“是促进中老友谊的好事”。

      1977年末,王保苏结婚了。妻子一家是磨丁泰族,根据习俗,王保苏婚后要去妻子家居住2年才能回到磨憨。这本也是边民生活的常例。

      三、“我再也回不去了!”

      王保苏再次踏上磨憨村的土地,已是8年后。“我已经不是中国人了”“我再也回不去了”。走在磨丁这个他度过了后半生的村子里,他与笔者谈起他时隔8年才再次见到母亲,也才得知自己的中国户籍已被注销。他一脸落寞,沉默许久,眼里含满泪水。

      他新婚后,到老挝的妻子家住下,帮着种田、煮盐,时不时还带些盐块回磨憨换取日常用品,顺带看望父母。两年将满,王保苏正打算带妻子回磨憨居住,却已经回不去了。

      1979年末,中老关系一度恶化,中老两国边民的正常往来中断。此后的8年间,不论是母亲病重还是继父去世,王保苏都没有机会再回到磨憨。

      1978年10月12日,王保苏的大儿子在磨憨出生,“老大是在老挝国庆的时候生的呢!”这种巧合后来被王保苏看成是一种宿命。1980年初,王保苏被送到了离磨丁村很远的南塔锯木厂工作,这实际上有让他远离边境线之意。而一起工作的老挝同事也有意疏远和排挤他,“人家不信任我们这几个中国人啊,也不允许我们聚在一起,处处防着你。”在这里,王保苏作为“中国人”的意识反而前所未有地强烈,即使数年后他获得了老挝人的身份证,这种意识也没有淡化。直到现在,他还是有意无意间说到“我们中国人”。

      一年以后,王保苏将妻儿接到南塔生活。直到1987年中老关系有所缓和,在他再三申请和保证之下,才被调回磨丁盐厂。

      1982年6月,勐腊县完成了家庭联产承包责任制,磨憨村也将田地和各种生产资料按人头分到了各家各户,王保苏的母亲相信儿子有朝一日一定会回来,极力向村里要求,为他争取到1头牛和6亩地,全家共有了4头牛和将近30亩田地。当时,王保苏父母年事已高,就将田地借给刚从墨江哈尼族自治县迁徙到磨憨的段某耕种。段某与两位老人一起生活,实际上成了老人的干儿子,担负起照料老人的责任,1986年为王保苏的父亲送终。

      王保苏调回磨丁盐厂后,磨憨已近在咫尺,但他因为老挝国企职工的身份不能回磨憨。那是,家里已经有了5个孩子,盐厂微薄的工资根本不够家用,下班后他还要回家帮妻子种地、养猪,有时到山上打猎,给家人打牙祭。在这个时候,一山之隔的磨憨村已经包产到户,村民们解决了温饱,生产劳动的热情高涨,生活水平也有了很大提升。对于回不去的王保苏而言,从中国传来的这些消息总让他感到失落。但不管生活如何艰辛,他也最终安定下来。而且背靠磨憨,让他的心里也更踏实一些。

      在磨丁住下不久,王保苏未满周岁的小儿子高烧不退,村医建议他赶快将儿子送到中国尚勇乡的卫生院。情急之下,他向盐厂领导苦苦哀求,“人命关天啊,我们厂长懂一点医,也说要灵活处理,就这样把我放走的。”

      于是,1987年,王保苏终于踏上了中国的土地。匆匆见了母亲一面。看到母亲身体尚可,他深感安慰。但此时,他才得知由于长期滞留老挝,他在中国的户籍已被注销。

      随着中老关系进一步缓和,边民在磨丁与磨憨之间的往返已经相对自由,而且交通越来越便捷。王保苏也可以随时回磨憨探望母亲,或者把母亲接到磨丁住几天。1990年母亲去世时,他回到磨憨为母亲送终尽孝。此后,王保苏对磨憨的牵挂越来越少,他开始安心地、努力地在磨丁生活下去。

      对于四处迁徙、颠沛流离的王保苏来说,在磨憨分到土地、融入集体、进入体制并得到认可,这给他带来了一种让人心安的保障和归属感。

      对他而言,滞留老挝,虽是“去国”,但实际并非“离乡”,这反而使他“中国人”的情愫进一步强化和凸显了。他对不得已丢掉了“中国人”的身份耿耿于怀。边界已不仅是空间意义上的政治地理概念,其所导致的阻断和差异已经在人们的的社会文化心理上展现出来。

      四、土地带来的纷争

      1993年12月,中老磨憨—磨丁国际口岸正式开通,周边村寨的土地被大量征用,当地人最直观的感受是,“磨憨的土地变得越来越贵了”。王保苏因为土地又与磨憨关联在一起。

      他的母亲曾为他争取到了1头牛和6亩水田,在他户籍被注销时,这些土地并没被收回去。“借”了王保苏家土地的段某却被登记在他家的户口下,在王保苏父亲、母亲去世时,段某操办了后事,并继承了他父母的房屋、存款和田地。在母亲去世前,王保苏心想,自己没法回去照料老人,有段某帮忙是一件好事,把地给他种,给他一些好处也是合理的。而随着磨憨的土地价格一路飙升,王保苏家的30亩田地和宅基地已然价值不菲,而这些都在段某名下,跟他似乎已经没有什么关系,这让王保苏深感不公并大为愤慨。“这是一大笔钱啊,你帮我照顾母亲,给你一些也是应该的,但是也要给我一点儿”。王保苏私下找过段某,并直接找到村委会和镇里的干部,但仍然没能解决这个问题。

      笔者在磨丁调查时,他也请求我们帮他咨询国内的律师,他甚至准备好了与段某打一场官司,进行跨国维权。实际上,作为老挝磨丁人的王保苏与中国磨憨之间似乎只剩下这一层经济关系了。

      五、边境发展中的新生活

      2000年11月,时任中国国家主席的江泽民访问老挝,两国确定发展长期稳定、睦邻友好、彼此信赖的全面合作关系。老挝政府决定借鉴中国经验进行改革开放,中国则加强对老挝的援助,其中即包括负责修建昆曼公路老挝境内以磨丁为起点、靠近中国的三分之一路段。

      老挝政府于2003年在磨丁设立经济特区。为了建设黄金城项目,磨丁村于2005年被整体向南搬迁7公里,离磨憨更远了。磨丁村民对这次搬迁极为不满。搬迁后,王保苏没有了耕地,心里十分不安,于是花2000元向临近的磨别村民购买了4亩山地,种上了橡胶,又花2万余元在临近南塔省会的公路边给大儿子买了2亩地。王保苏说,“那两亩地离我们太远了,种不成,但是在路边上,我觉得以后可能会升值哩。”这2亩地算是王保苏的一个小投资,在某种程度上体现出他对昆曼公路通车后,当地发展前景的热切期望。

      在2006年至2011年期间,还有一定土地或有养殖特长的村民会将自种的蔬菜和自养的猪鸡供给黄金城的餐厅,获得了一定的收入。

      2012年4月,云南海诚实业集团与老挝政府签订了磨丁经济专区开发补充协议,成立了“老挝磨丁经济专区开发集团有限公司”,大力推动在中国磨憨、老挝磨丁地区建设跨境合作区。

      磨丁正在掀起新一轮的大规模开发热潮,当地人已经义无反顾地投入这一潮流之中。

      王保苏的二女婿岩光在2014年买了4辆大货车,还雇了两个磨丁年轻人帮他开车。目前岩光正与村中的车主们筹划成立一个“运输协会”,以争取在货源、运价、安全等方面形成联合。除了货运业务,2015年初,岩光还在南塔成立了一家旅游公司,以接待前往老挝和泰国自驾游的中国车辆为主。2016年,岩光又在磨丁开发区加油站背后建成一间洗车行,目标客户是自驾车出入老挝的中国游客,他从磨丁村雇佣了3个年轻人做洗车工。

      王保苏大儿子在南塔省做缉毒警察,大儿媳是南塔师范学校的外语老师,都是“拿国家工资的人”;三女儿嫁给同村的泰族青年,除了种地之外,两口子也做点儿小生意或在磨憨、磨丁打些零工;四女儿在家种地,四女婿则跟着自家哥哥从事建筑业,在磨丁、磨憨两地盖房子,日子过得还不错;五儿子失业在家,他会说一些中文,王保苏想让他去中国勐腊把中文学好,以后回来做翻译或者做生意。王保苏自己就因为会说中文,又因为二女婿和中国企业的交往,他常常被聘去当翻译,这已经是他的一项“收入不赖”的副业。

      实际上,王保苏已经由“儿女亲家”在磨丁为自己缔结了一张亲缘网络,并在各种经济活动中与磨丁人或外来者建立了新的社会关系。此外,王保苏的后代们也已经在磨丁拓展出了自己新的生存空间,并以一种新的方式与中国发生着多层面的关系。

      在笔者调查期间,传来了早已规划的泛亚铁路已经在中国境内(玉溪—磨憨铁路)动工的消息,磨丁也出现了一些工程技术人员模样的人,在村寨和周边田地里忙着勘察和测量。这让磨丁人议论纷纷,他们即将再次搬迁的猜测正慢慢成为现实,有人担忧,有人期望,有人踌躇满志。王保苏显得很平静,在与笔者的交谈中,他了解到中国正在进行“一带一路”建设,而且磨丁也会被包含在其中。他相信,有中国的帮助,铁路会顺利建好,中国政府不会让老挝吃亏,也不会让他们吃亏。

      王保苏告诉笔者:“我现在有吃有喝的,也就是希望能再改善下生活,希望铁路能快点修好,可以坐上火车去昆明。”

      (应当事人要求,文中人物均用化名。)

      (本文系国家社科基金一般项目《云南国际通道建设及其“辐射中心”定位研究》(批准号:17BMZ020)的阶段性成果。)

      【田野手记】

      我的田野报道人和他的家乡

      曾经不知道多少次与磨丁或近在咫尺,或擦肩而过。但这里并未给我留下太多印象。直到我所做选题的前期田野调查的选点结束,我重点关注“通道与边界”的问题,这才带着硕士研究生段然和马巍在磨丁安营扎寨,展开田野调查。我与磨丁的缘分也正是从此时真正开始,也结识了磨丁村民王保苏,他是磨丁海城集团的工作人员介绍给我们的翻译。

      每次开始田野作业,都会期待,何时会“偶遇”我的田野报道人?这时就常想起保罗·拉比诺在《摩洛哥田野作业反思》一书中所设想的“优秀”报道人的特质:报道人必须首先学会说明自己的文化,开始对其具有自我意识,并使自己的生活世界客体化;然后,他还要学会如何将之“呈现”给人类学家。王保苏会是一个具备如此特质的报道人吗?

      介绍人与王保苏的女婿很熟,他直接将我们带到了王保苏家。王保苏对我们将委以他的“重任”欣然接受,表现出出乎我们意料的热情,后来才知道这在很大程度上是介绍人“帮”我们许诺给他的每天100元人民币的报酬起了作用。这并没有什么不好,实际上,我们对初到磨丁就能找到一个和善、热情的翻译和向导而兴奋不已。

      在往后的调查中,王保苏果然对自己的“工作”兢兢业业,每天按时到我们住的小旅馆“报到”,然后根据我们的要求带我们走村串户,充当翻译。村里人大多跟王保苏熟识,他不时停下来跟路人打招呼或闲聊几句,我们去到村民家中也大多会得到热情接待。王保苏说,他要做什么事情,村里人都会给面子的。我们问道:“他们为什么都会给你面子呢?”于是,在行走的路上,在吃饭的间隙,在等待的时间里,王保苏断断续续地跟我们谈起了他自己,他的家世、他的经历、他的家庭,以及他现在的生活。王保苏言谈中频频出现“中老国家关系”这样的字眼,我和小组成员心照不宣,王保苏的故事必定成为此次田野采集到的一个案例,我们此行研究的主题就是:边界如何存在?

      在人类学中,个人生活史已被作为一个发展已久且建构优良的研究方法而运用,在磨丁的田野工作中,我们可以由此而去探讨个体的利害权衡、价值判断、情感体验与社会文化、国家政策、全球流动等要素之间的关系。从王保苏的故事中,我们可以对边界、国家、全球化等宏大的主题窥得一斑。

      在访谈中,王保苏多次提到:“磨丁原来是属于中国的,后来被清政府卖给法国人,才归了老挝。”寨子里的老人们也常常以此开头讲起磨丁的“历史”。实际上,磨丁原为中国领土,明清时期属“车里宣慰使司”(今西双版纳一带)辖地。

      西双版纳地处中国西南边陲,历为烟瘴之地,人皆视为畏途。1257年,忽必烈率兀良哈台远征交趾(今越南北部),道经车里,悉降其部,从此西双版纳正式纳入祖国版图。从元代至清代,虽然中央政府在这里设置了车里土司,行使主权,但其势力并未深入该地,当地傣族人依然按照原有的民间政治制度管理这一方土地。1353年澜沧王国(中国史书称“南掌”)独立,其北部与明王朝所属的车里土司辖地接界,但两者之间的辖地界线十分模糊,磨丁地成为中国与东南亚传统王国之间的缓冲地带。1893年10月老挝沦为法国殖民地,殖民者带来的国家民族主义观念强调清晰的领土边界,将中老边界问题推上了历史舞台。1895年,在清政府与法国签订的《中法续议界务专条附章》中,十二版纳之勐乌、乌得及勐腊县南的磨丁、磨别、磨杏三盐井地被划归法属越南。1897年,中法双方签署《滇越界约》,中老边界最终以条约的形式加以确定。

      其实,早在清代,磨憨、磨丁作为盐产区,其食盐生产和行销就已经在滇西南的食盐市场中占据重要地位,大量人口被纳入到盐业中,随着盐的流动、盐业的兴衰而迁徙。再加上中国与老挝之间的边界在很长历史时期内都是一种“潜隐”状态,滇西南地区贩盐马帮越过边境而进入老挝乃至泰国等东南亚国家的事例也并不罕见。

      在王保苏老人出生之前数十年,磨丁已成为老挝北部的边界聚落,隶属于老挝人民民主共和国南塔省(Louang Namtha)南塔县。但不管是从村寨的历史记忆还是地理空间来说,磨丁和与其紧密相连的云南省西双版纳傣族自治州勐腊县磨憨村以及更为纵深的中国腹地形成了特殊的关系。

      

     

      

    高志英、邓悦

     

    傈僳族徽(会徽)与上刀山的刀架。 高志英摄

    傈僳族徽(会徽)与木制巨弩。 高志英摄

    参加缅甸傈僳族阔时节的泰国傈僳族人。 高志英摄

    盛大的傈僳族集会,中缅傈僳族精英引领巨弩队。 高志英摄

      在游猎经济时代,一把“劲弩”就是傈僳族一家人的生计所系。傈僳族历史上长期过着游猎生活,四处迁徙,弩弓不仅是傈僳族男子随身所携的工具,还是男子汉的配饰和身份标识。

      按照傈僳族的传统,男孩子要接受弩箭技艺教育,学习制作弩弓便是其生产教育的第一课。弩弓伴随傈僳族男子的一生,生前,白日佩带于身,夜晚高悬床头;死后,也要把生前所用弩弓挂于坟前。

      人类学家在多点田野的调查中发现,弩弓在傈僳族的生产生活中一直对应其跨国迁徙的文化嬗变。

      被神化的“弩弓”

      在怒江流域及其以西的缅甸,以及泰国、印度与美国等国家的傈僳族中,长期流传着一个相同的历史记忆——有关“石月亮”作为族源地的传说。

      在这个关于族群起源的传说中,住在怒江西岸高黎贡山江边的傈僳男性祖先启沙用天神赐予的“神弩”射出“神箭”,在山顶石壁上留下一个酷似月亮的巨大石孔。至今,高高耸立的“石月亮”已成为了由此西迁、南移的傈僳族回望故乡的地理和文化坐标,并泛化为中国西部傈僳族与境外傈僳族的寻祖之地。

      但更为重要的是,这一传说透露了一个信息——传说中一把“神弩”阻止了作为异族强势力量与文化象征的龙王毁灭人类的企图,而使同样是异文化象征的龙女与傈僳男性祖先得以结为夫妇,同时,也因为“神弩”穿石泄洪,使启沙和妹妹幸存下来,亦结为夫妇,繁衍后代。可见,就是这把弩弓,成就了历史人类学家萨林斯所言“陌生人王”理论的傈僳族版本。更有意思的是,在“石月亮”传说中,有两种外界力量作用于傈僳族,即试图阻挠启沙跟龙女相爱的龙王,与赐予启沙“神弩”“神箭”的天神。再联系傈僳族历史上在横断山脉三江并流区域复杂的民族关系,传说中的两种外界力量也不过是傈僳族复杂族际关系的折射。这在川滇藏交界地的民族互动史中并不少见。

      “石月亮”族源地传说的另一个意义是,世代重温的传说中射穿石壁的弩弓,事实上已深深烙印在很多傈僳族人的历史记忆里,被称为“神弩”,被赋予了拯救民族于洪荒之灾的神圣意义。因此,傈僳族对于弩弓有诸多禁忌,如女人不能从男人的弩弓上方跨过,怀孕与月经期的女人不能触碰弩弓,等等。笔者认为,“石月亮”传说所呈现的,仍然是古代狩猎经济时代弩弓在傈僳族生产生活中的重要地位,正因其重要性,才被神圣化于族源和族源地的神话中。如此,弩弓、“石月亮”就与族源地紧紧地联系在一起,成为了中国西部与境外傈僳族族源地历史记忆的重要物化载体。

      狩猎经济时代作为生产工具和武器的弩弓

      经历过的历史,总会在群体的记忆中留下或隐或显的痕迹。弩弓之所以在傈僳族的历史记忆中占据如此重要的位置,首先源于它在生产生活中的重要用途。

      游猎经济时代,在傈僳族的生产活动中,一把“劲弩”就是全家生计所系。又因为长期过着游猎生活,傈僳族男子弩弓不离身,猎野兽,射野禽,全家老小肉食多由此而来。弩弓就成为傈僳族男子从事生产活动的重要工具和随身所携的配饰。这种状况一直持续到上世纪80年代中国政府在傈僳族聚居区实施禁猎政策而收缴弩弓为止。

      在傈僳族的传统教育中,男孩子首先被教会的是制作弩箭的技艺,或言传,或身教,学习制作弩弓便是其生产教育的第一课。从少年时代学习制作小弓箭射杀鸟雀、竹鼠、兔等小型禽兽,到稍长时学习制作强弩毒箭,射杀野牛、熊、豹等猛兽。弩弓伴随傈僳男子的一生,生前,白日佩带于身,夜晚高悬床头;直至去世、安葬,也要把其生前所用弩弓挂于坟前。还要由巫师射箭三支于送葬队伍进家相反的方向,以驱防恶鬼跟随到家。可以说,在傈僳族人看来,不会制作弩弓,就不是傈僳男人;不会使用弩弓,也不是傈僳男人。弩弓成为了傈僳男性的身份标识之一。

      正是弩弓这个极为重要的生产工具,使傈僳族能够适应山地射猎生活。他们自由游弋于中国三江并流区域与缅甸恩梅开江、迈立开江的广阔地带,长期沿袭一种人类学家斯科特所言的“逃离的艺术”。因此,弩弓也是游猎经济与定居农业经济、“逃离”族群与“非逃离”族群的分界物。

      “栗粟,有生、熟二种,岩居穴处,或架木为巢,囚首跣足。高鼻深眼,身着麻布,披毡衫,猎取禽兽为食。居无定所,食尽即迁。佩弩带刀,虽寝息不离……近惟居澜沧江边者,称为熟栗。”在这条文献记载中,仍然可以看出“佩弩带刀”是外界区分“生”、“熟”傈僳的一种物化标识。这与弩弓在生产中的用途多寡,居处地与汉、白、纳西等族群的远近,受汉文化影响的深浅,以及游猎经济所占成分多少有关。

      天启《滇志·羁縻志·种人》也载:“力些(傈僳),……善用弩,发无虚矢,每令其妇负小木盾径三四寸前行,自后发弩,中其盾者而妇无伤,以此制服西番”。此处的“驽”是傈僳族与周围民族关系中的弩弓——一把弩弓就制服了以骁勇彪悍著称的“西番”,因此弩弓也是傈僳族的生命财产、家庭、民族安全所系。联系史实,在明嘉靖时期以来,在金沙江中上游地区木氏土司与吐蕃贵族的长期拉锯式战争中,如果不是傈僳族劲弩毒箭之强,傈僳族的地位与作用可能又是另一番景象。因此,今日傈僳族从金沙江到澜沧江、怒江,再到缅甸伊洛瓦底江的分布格局,也与其历史上在族际互动中的傈僳“弩手”身份及其战斗力有关。

      清初以来,有傈僳族弩手受中央王朝命,守卫腾冲到盈江、龙陵边境36道(有说72道)关卡。按腾冲一带的民间说法,腾冲的麻氏、余氏等傈僳大姓的祖上就是由汉族地方官员从怒江请来守关的,他们近年编撰的家谱也是如此书写。清中后期,六库白族土司段浩“拓疆三百里”,将其势力范围拓展到今缅北茶山地,也是因为有其属下傈僳弩兵冲锋陷阵。清末,阿昌族土司左孝臣甘拜地抗英,以及之后六库段氏白族土司鲁掌、茶氏彝族土司片马抗英、抗日,皆有傈僳“簑衣兵”持弩守疆保家。在多雨多雾多藤蔓的中缅北部丛林里,有时候弩箭比火药枪弹更方便、实用。“傈僳弩兵”在其头领勒默夺扒的率领下机智打击携带火药枪的英军的传奇故事,一直流传至今。可以说,如果没有“傈僳弩兵”,明清以来中缅边境的族际关系、民族分布格局或许是另一番景象了;在之后中缅两国抗击帝国主义侵略战争中,也不可低估“傈僳弩兵”的作用。由此可见,一把弩弓不但系着全家的衣食所需,也系着弩手的身家性命,还与民族、国家的命运息息相关。同时,就是这把弩弓,又使傈僳族在中缅边境地带实践着一种对国家政权“逃离”与“依附”兼备的“生存艺术”,即以其山地作战能力融入到所在国家或地方势力集团的框架里,获取国家子民的身份。于是,弩弓又成为傈僳族守边英雄的身份象征。所以长期以来,傈僳男人身不离弩,弩不离身,宛如合二为一了。

      后游猎经济时代弩弓文化在中外傈僳族中的在地化嬗变

      从上世纪60年代伊始,特别是80年代以后,中缅两国傈僳族先后进入定居农业与兼行小商品经济的时代,似乎弩弓要远离傈僳族生产生活了。然而恰恰相反,它是以另一种形式,即以脱离了生产生活场景的民族象征符号作用于傈僳族。而且,各国各地傈僳族的弩弓文化,也呈现出明显的共性兼地方性特征。

      民族精英推动下的中国傈僳族弩弓文化变迁

      从上世纪50年代以来,弩弓便是中国傈僳族重要的民族象征和文化符号,佩带弩弓的傈僳男性形象也就频频出现于各种书刊插图之中。由傈僳族自己设计族徽,是进入21世纪以后的事。云南傈僳族学会的一位精英设计了以太阳、月亮与弩弓图案组合的族徽,先在其所在的边境傈僳族聚居区使用,不久,又赠送给了缅甸傈僳族学会。从此,傈僳族族徽就频频出现于中国各地傈僳族会议,以及傈僳族的服饰、雕塑中,成为傈僳族最为重要的民族文化标识。怒江、保山、德宏等地缝制傈僳衣帽的傈僳族人,多数会将弩弓图案或刺绣,或与太阳、月亮组合,或与傈僳族传统乐器三弦、葫芦丝组合于男性的衣服前襟、后背、帽子垂片以及男女通用的傈僳包包上。于是,弩弓图案就广泛流行于世界各地傈僳族之中。其中就包括受赠或自己购买傈僳服饰的境外傈僳族,弩弓图案便具有了激发世界各地傈僳族认同感的功能。

      此后又有中国傈僳族人成立的民族文化设计公司,将弩弓图案画于傈僳族人家的房墙上,也将巨型弩弓木雕或砖混塑像屹立为傈僳族村寨寨门。在维西傈僳族自治县县城门口,就树立着一个巨大的弩弓雕塑,昭示着维西县作为中国唯一的傈僳族自治县的身份。傈僳弩弓就以这样的形式存在于中国各地傈僳当中,成为其民族最为重要的文化符号,不断强化着傈僳族的民族意识。

      特别值得注意的是,在傈僳族聚居区的大型活动,如阔时节、文化研讨会等集会中,皆有一群身穿古代傈僳麻布衣服、脚穿麻线草鞋的傈僳族勇士肩扛巨型木雕弩弓,在浑厚的傈僳古歌“摆时”声中缓缓前行。又有中外傈僳族学会的精英引领在前,其他各地参会傈僳民众则紧随弩弓之后。由此,弩弓不但突出了中国傈僳精英们引领族人“从月亮走向太阳”,从远古走向今天的意义,而且也将傈僳精英与民众连接起来,将历史与当下连接起来。近年来,用于集会的木制弩弓越来越大,扛运弩弓而行的古装勇士越来越多,其后跟随的身穿各地傈僳服饰的民众也越来越多,在同样的歌声、整齐的步伐中缓缓前进,仿佛是一场傈僳族漫漫迁徙路的再现,其激发民族凝聚力的功能显而易见。而引领弩弓勇士的傈僳族精英,不但有中国的,也有从缅甸、泰国受邀而来的,说明由中国傈僳族精英推动的弩弓文化,在现代背景下已将迁徙到缅甸、泰国的傈僳族容纳进来了。也可以说,由中国傈僳族精英推动的弩弓文化,已泛及缅甸、泰国傈僳族之中,以各种弩弓图案、雕塑等形式不断强化着傈僳族跨越区域、跨越国家边界的民族认同感。

      民族精英呼应下的缅甸傈僳族弩弓文化

      缅甸傈僳族在其境内的迁徙趋势是,逐渐从缅北中缅边境山区向坝区迁移,再向密支那城郊聚集,然后继续南下到抹谷、曼德勒、仰光等地。这也是缅甸傈僳族逐渐告别狩猎经济,并分化为亚热带经济作物与农业种植、宝石矿产资源开发与小商品经济等多种经营的一个过程,因而弩弓就逐渐丧失了在其生产活动中的重要地位。虽然少数人——主要是中老年傈僳男性间或远足狩猎时也会将多数时间束之高阁的弩弓拿出来,但是对于大部分缅甸傈僳族人而言,弩弓已经越来越远离他们的生活了。更多的只是在类似“石月亮”之类的口述故事中,以曾经神化为“神弩”的身影出现。也有个别傈僳人家,因舍不得将弩弓扔掉,就作为装饰品挂于屋内墙上,也算是对其传统生产生活的一个物化记忆。

      调查发现,伴随21世纪以来云南傈僳族学会与缅甸傈僳族学会之间的交往互动,弩弓形象又在缅甸傈僳族中鲜活起来。尤其是缅甸傈僳族在每周三、周六、周日的基督教礼拜时,必然穿戴来自中国傈僳同胞缝制的傈僳族衣帽。于是,其上的刺绣弩弓图案就频频出现于教堂聚会,以及基督教信仰下的婚丧嫁娶仪式与节日活动中。缅甸傈僳族大部分信仰基督教,其傈僳文《圣经》与《赞美诗》一般装在傈僳包包里,在家如此,进教堂如此,而傈僳包包上也少不了一个弩弓图案。近年来,缅甸傈僳族的生活有了很大改善,不少家庭购买了摩托车与汽车,有不少车主把来自中国傈僳族聚居区的弩弓小饰品挂于车上。这样,弩弓挂件与衣帽、包包上的弩弓图案,就时时彰显着主人的傈僳族身份,并将民族意识内化于心。

      特别是中缅两国傈僳族频频举办跨国会议或节日,参与的傈僳族人越来越多。只要参会,就必着傈僳族服饰。在男性傈僳的上衣与帽子上,就必有弩弓图案。这样,无论是人数有限的国际傈僳族文化研讨会,还是人山人海的国际傈僳族阔时节,弩弓图案的衣帽与包包云集,主人的民族身份亦昭然于此。

      2011年,缅甸傈僳族学会在密支那举办了第一届世界傈僳阔时节,第一次将十几米高的弩弓木雕作为会徽。该木雕高高耸立于密支那郊区阔时节会场,还有印有傈僳族徽的红旗插满会场四周,高高飘扬,与巨型木雕相互辉映,构成了一个以弩弓木雕为核心,族徽红旗环绕的阔时节会场空间。其内其外,傈僳族空间与非傈僳族空间区隔明显。

      适应性变迁中的美国傈僳族弩弓文化

      在泰国,弩弓图案仍然存在于傈僳族的世俗与神圣的两个空间中。前者,主要在傈僳族节日或婚嫁聚会中;后者在傈僳族基督教徒每周三、六与周日礼拜,以及感恩节、复活节与圣诞节三大节日里。泰国傈僳族精英与缅甸、中国的傈僳族交往频繁,多通过同胞间、基督教教友间赠送礼物的方式得到傈僳族服饰,同时也接受了缝绣在衣帽、包包上的弩弓。泰国傈僳族精英多有在美国留学的经历,与美国傈僳族的交往也相对较多。因此,通过泰国傈僳族精英的流动,弩弓文化又传布到美国傈僳族中。

      2017年7月,笔者到美国丹佛市,参与考察了美国傈僳族学会第二届年会。在美500多傈僳族人从美国各州居住地赶来,有房的出房,有食的出食,有钱的出钱,有力的出力,孩子们也都穿上傈僳族服装来凑人气。参会者中,除了美国傈僳族之外,还有来自泰国、缅甸与中国的傈僳族,而人人自费参会,无怨无悔,大家再次在异域空间兴高采烈地聚集在弩弓之下。这让笔者再次感受到了境外傈僳族的凝聚力与超越国界、区域的民族认同感之强烈。

      美国傈僳族青年团契学习傈僳族历史文化被安排在主会场,有各地傈僳族长辈讲述傈僳族历史文化,鼓励年轻人奋发图强,使年轻人受到了民族历史文化教育,笔者也受邀作了关于傈僳族迁徙历史与文化变迁的讲座。在手拉手的游戏中,来自世界各地的傈僳族年青人男女手拉手于其会徽下,感觉很是意味深长——他们消除了陌生与隔阂,加强了感情与认同。

      弩弓——傈僳族跨国迁徙、互动及文化调适的承载物

      行文至此可以发现,一方面是世界各地傈僳族生产生活的变迁,另一方面是傈僳族从中国到缅甸,到泰国,再到美国的跨国流动,使弩弓的功能越来越多样化,发生了从生产工具、作战武器、家装饰品,直至族徽、会徽的变迁。但是唯一不变的是弩弓作为傈僳民族认同感的承载物,在蕴含着民族生存智慧的适应性变迁过程中,它的流动和展演始终富含区域认同与国家认同象征物的意义。

      对应傈僳族因战争、区域族际关系紧张而长期迁徙的历史,处于所在国家的区位与主流政治、文化边缘的傈僳族,当今所突出的弩弓文化,或多或少,或显或隐皆有其民族身份表达、政治诉求的内涵,并弥漫于世俗生活与神圣生活的两个空间。换言之,是历史与现实中,傈僳族所处的自然环境与社会环境孕育了他们的弩弓文化,并将越来越丰富的文化意义附着于其上。

      因此可以说,全球化背景下的频繁跨境流动与互动及其生存需要,重构了跨境民族颇有民族与区域双重特征的民族认同、国家认同与区域认同。

      【本文系2013年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《西南边疆跨境人口流动》(项目编号:13JJD850007)的阶段性成果。】

      [田野手记]

      问题缘起——在异国他乡发现中国傈僳族的“弩弓”族徽

      □ 高志英

      2010年,笔者首次赴缅甸密支那调查傈僳族文化。在缅甸傈僳族学会办公室,学会领导赠送笔者一枚傈僳族族徽——由太阳、月亮与弩弓图案组合的圆形金属胸针,并说这是由云南傈僳族学会的领导设计,并亲自到缅赠送的。因一次性赠送了五百枚,所以缅甸全国各地傈僳族学会的精英们几乎每人有一枚。之后发现,在缅甸傈僳族学会赠送笔者的傈僳族文字挂历中,每一页挂历上皆印有各地傈僳族学会领导图片,他们每个人都穿戴傈僳族服饰,而且无一例外在胸前别有这枚弩弓图案极为突出的胸针。一枚小小的胸针,就将傈僳族的历史与当下,中国傈僳族与缅甸傈僳族连接起来了。于是,笔者在此发现“弩弓”,也跟随着“弩弓”走进了傈僳族跨境流动及其历史文化变迁的绚丽画卷里。

      之后几次在缅甸的调查,以及在密支那与缅甸傈僳族学会领导的接触中,发现他们都将此族徽作为傈僳族身份象征物,甚至在炎热的密支那,穿了轻薄透气的缅装来与笔者见面,也要别上这枚弩弓胸针——弩弓一目了然,而太阳与月亮图案也有其意义——傈僳族自认为是“从月亮走向太阳”的民族。又因笔者从缅甸傈僳族祖居地来,跟他们中的大部分人有相同的童年记忆,讲一样的傈僳语,并且由云南傈僳族学会推荐、联络前往缅甸调查,缅甸傈僳族就将笔者也当作云南傈僳族学会之人,并以这枚小小的族徽作为礼物回赠给笔者。

      在“异国他乡”的缅甸,看到了在生长故地傈僳族中极为普遍甚而熟视无睹的弩弓图案,笔者顿感亲切,也激起不小的震撼。于是,以往在傈僳族人的衣着、家房,以及书本、电影、电视中随处可见的傈僳族弩弓便在脑海里不时呈现,久久挥之不去。

      之后对中国、缅甸、泰国与美国傈僳族的跟踪调查也发现,一枚由云南傈僳族学会制作的傈僳族族徽衍生的弩弓文化,在全球化背景下无声地跨越区域、国界流动,或胸针,或雕塑,或会标,或衣帽装饰……每当世界各国傈僳族聚会之时,更是一个“弩弓”的海洋——弩弓已然成为傈僳族最为重要的文化象征符号。

      在有傈僳族分布的各国、各地的傈僳族学会会徽中,除了以弩弓作为族群主要身份标识外,又附着上了国家、区域的文化元素,使傈僳族的弩弓文化呈现出一种区域性差异。可见,在历史长河中,尤其是21世纪以来衍生的弩弓文化,无疑是打开傈僳族历史文化之门的一把钥匙,也是揭开当下傈僳族社会文化变迁的关键符号。因此,有必要对从生产工具、武器的角色中抽离出来,成为一种民族象征符号的傈僳族弩弓及其多重功能进行专题研究,以揭示跨境民族的民族认同与国家认同变迁中所蕴含的生存智慧。

    (编辑:马永

    [字号: ]


    跨国迁徒的文化嬗变——听人类学家讲述边疆故事[ 来源:中国民族宗教网整理 | 发布日期:2017-12-15 | 浏览()人次 | 投稿 | 收藏 ]

     

     

     

      周建新 杨猛

        在西藏自治区察隅县的大山深处,有一个“缅甸村”。村民被当地人称为“缅民”或“回归户”,藏语里叫做“囊塔归巴”。他们是早年离乡逃往缅甸生活,又几经周折重返故里的人。

      一、 72年前,逃离西藏

      “缅甸村”的正式名称叫西托拉卡,原本是一片山林。1986年,80岁的藏族老人伍金扎西带着全家26口人从缅甸回到故乡察隅,在此安家,一家人开始形成一个小村子。而在此41年前,穷苦农奴伍金扎西只身一人逃离了西藏。

      洛松口述:

      (洛松,伍金扎西的大儿子,1952年出生于缅甸,是西托拉卡村的最长者。文中口述根据2017年1月7日的访谈整理。)

      我爸爸叫伍金扎西,就是察隅的巴嘎村人。他去年死了,110岁。他是家里老大,1906年出生的,就在这里的巴嘎村出生的。他是穷人,在这边太苦了,还有弟弟妹妹要养,兄弟四个,妹妹一个。实在没办法,就跑到缅甸那边去了。1945年,他去的时候39岁,一个人。他是穷人,没钱找老婆。

      我爸爸有多困难呢?以前的话,没有裤子穿。穿的是皮子,牛皮那种,羊皮那种,没有多少布。没有鞋穿,都是光着脚走。你有10个东西,5个东西要给他们(旧藏政府)。比如你打到5个麝香,他们来了,吃完喝完,他们还要拿走3个。自己的土地,自己打的哦。还要给他们(旧藏政府)背东西,远的要背到印度那边去,一分钱都不给哦,不背就要打你。

      实在没办法。他穿一件牛皮,带了点糌粑和茶叶,走了3天,到的缅甸。我爸爸后来告诉我的,晚上住山洞,天亮了就走路。到的时候(缅甸)那边有亲戚,有一个是他舅舅。到住的地方,(察隅)古拉的人也有、(察隅)日东的人也有、(察隅)下察隅的人也有。

      我妈妈叫汪次祖,格达村人,她和我爸爸原先认识。我1952年出生的。应该是1950年,解放军什么时候到来(察隅)的嘛,她到的缅甸。她丈夫刚到那边就淹死了,她就跟我爸爸结婚了。她过来说中国那边要打仗了,会杀人,害怕了,就到缅甸那边来了。

      丁曾口述:

      (丁曾,伍金扎西的第四个儿子,1961年出生于缅甸。文中口述根据2017年1月11日的访谈整理。)

      那时候说中国政府不好,不是哦,是(旧)西藏政府不好。百万农奴实在受不了那种日子嘛,跑到那边去的。那时候农奴生活本来就那么累那么苦嘛,那时候农奴需要交很多很多税,实在交不起。家里面小孩多,自己要跑来跑去顾不了家里,家里没法吃,太辛苦,太累,我爸爸就跑到那边去了。

      洛松和丁曾的讲述让我们看到,在20世纪60年代以前,西藏边境地区的边民离散是较普遍的现象。跟据2003年林芝地委、行署牵头成立的察隅县“缅民”情况调查组的报告,从20世纪20年代到50年代初,察隅县竹瓦根镇日东、格达、吉公、巴嘎等一带的居民,有一部分人迁往缅甸密支那地区罗孟当县德西都辖属的桑当、西朱当缅甸村。

      我们的田野调查发现,伍金扎西就是较早离散到缅甸西朱当村的边民之一。1945年,他从察隅出发,用了3天走到缅甸北部山区的西朱当村,在当地定居并结婚生子。

      逃到缅甸去!是什么原因让伍金扎西做出这个选择?

      在1951年察隅解放前,察隅地区是封建农奴制社会,广大农奴受到“三大领主”的压迫,没有人身自由,背负繁重的赋役。据统计,西藏噶厦地方政府制定和征收的差税达200多种。农奴户为噶厦和庄园主支应的差役往往要达到家庭劳动量的50%以上,甚至高达70%—80%。庄园农奴在生活中还必须缴纳名目繁多的费税,不同庄园的农奴之间婚嫁要缴纳“赎身费”,小孩一出生就要缴纳“出生税”并列入领主的农奴名册,失去劳动能力被迫流落谋生者也要缴纳“人役税”,等等。对这些差役、赋税和敲剥的任何抗拒言行,都被视为犯罪而受到惩治。为了缴纳这些费税,维持勉强糊口的生计,农奴不得不进行借贷,而高利贷则成为进一步强化农奴人身依附关系的锁链。向寺庙借钱利率为30%,借粮为20%或25%;向贵族借钱利率为20%,借粮为20%或25%。这种还不清的高利贷,也就意味着农奴及其后代人身自由的丧失。如一位法国汉学家的研究所称:“在西藏,所有农民都是终身负债的农奴,在他们中间很难找到一个已经还清了债务的人。”

      在当时的封建农奴制社会中,像伍金扎西一样的穷苦农奴边民没有实力与旧藏政府对抗,离散成为他们寻求出路的无奈选择。

      还有一部分人是在1951年人民解放军进驻察隅前后逃到了缅甸。在察隅和平解放初期,叛乱分子活动猖獗,再加上印军的挑唆和离间,新生的政权面临严峻形势。

      洛松口述:

      我爸爸先到,后面曾曾(伍金扎西的弟弟)也跑过去了。察隅一解放,曾曾就回来了。后来爸爸住的地方,古拉的人也有、日东的人也有、下察隅的人也有。是解放之后过去的,别人说解放军的坏话,骗他们的。不是缅甸那边的人骗,是这边的人骗他们。那时候不是说要打仗解放吗。村里人都说要打仗了打仗了,就说共产党解放军要打来了,到时候都跑不了,害怕了,解放军还没有到来,他们就跑到缅甸那边了。

      丁曾口述:

      我妈妈是日东那边牧区的牧民,格达村的。那时候慢慢慢慢解放西藏嘛,是因为听说谣言嘛,说什么解放军过来会把小孩子什么什么的,很残忍,有这样的谣言。跑的那些人嘛,不知道嘛,又被吓唬嘛,吓跑了,就跑到缅甸去了。

      我们从察隅县档案馆查到了一些档案。印军政治上一贯采取欺骗宣传:

      “共产党到处侵占印度领土,你们(藏民)不要上他们的当,共产党来了后把老年人全部丢在河里,年轻的给汉人当娃子。不要盼望中国帮你们了,中国连自己的都管不过来,你们可以不劳动只给我们背运的钱就吃不光了”“西藏山大,哪会修路,连他们自己都没有吃的,还有东西给你们”。

      洛松的母亲汪次祖就是听到印军的欺骗宣传后,离开了察隅到缅甸去。

      由于察隅县地处喜马拉雅山脉和横断山脉交汇的高山峡谷地区,正好处在詹姆士·斯科特所说的“Zomia”地区的边缘地带。“这个巨大的区域位于9个国家或地区的边缘,却不在任何一个中心上”,恰好“给逃避国家的人提供了庇护所”。所以只要边民越过中缅边境的几个山口,进入“Zomia”地区就有机会躲避旧藏政府的统治。

      而当时中缅边境模糊不清的边界线以及几乎不存在的边防管理,给边民提供了便利。只要翻过横亘在中缅边境的几座大山,边民就能从察隅逃到缅甸。那时,有个消息在边民中流传,在缅甸的深山里有个地方叫“囊塔贵”,那里“没人管你”,“什么都是你的”。几山之隔的“囊塔贵”成了一些边民的向往之地。伍金扎西和他的妻子汪次祖先后离乡去了那里。

      二、41年,他乡不是故乡

      伍金扎西到了“囊塔贵”,在那个“没人管”的“野人山”开始生息繁衍。但40多年间,他和家人一直没有获得缅甸国籍,也难以离开这片山地,始终是流落异乡的“外国人”。

      洛松口述:

      爸爸到那边怎么生活?那边有人,也是藏族的,认识的,是亲戚,有一个是他舅舅。我爸爸住在别人家里,什么都没有,锅也没有。

      爸爸到缅甸是什么时候嘛,我晓得。以前,他们到的时候,缅甸没有世界(没有政府的意思)。英国人在管着缅甸。后来日本又来……在缅甸打起来了。是1948年吗?英国出去了,日本又打完出去了,再后面慢慢缅甸世界就到了嘛。我爸爸那个时候缅甸好,缅甸没有人(政府)在的,这里没人管你,你有那么多东西都是自己的,哦呀。

      伍金扎西历经艰险到了“囊塔贵”,借宿在一个舅舅家里。慢慢地,他知道这个地方叫西朱当,是缅甸密支那地区罗孟当县的一个村子。

      伍金扎西还发现在西朱当村的周围有一些羌族人的村落,稍远一点的地方还有从中国云南搬来的独龙族人的村落。西朱当村也已经住了一些来自察隅的藏族人。这些人都是不堪忍受当时旧藏政府的苛捐杂税和“三大领主”的奴役,向往着心目中的“囊塔贵”,从西藏察隅逃到缅甸的。没过几年,又有一波藏族人从察隅来到了这里,住在西朱当村以及附近的桑当(Samdam)和木登(Mudong)这3个村子里。

      伍金扎西到了西朱当村以后,渐渐觉察到这里和家乡察隅有很大的不同,就像之前在边民中流传的说法,“没人管你”“东西都是自己的”。伍金扎西逃到西朱当是1945年。而事实上,1886年英国将整个缅甸划为英属印度的一个省,之后上缅甸由英国政府负责管理。伍金扎西他们一心向往的“囊塔贵”所在之地是一片“野人山”。这一片山区历史上早已是中国茶山、麻里两土司的管辖地。但是英国拒不承认中国在此区域的主权,并建议此处为两国的“瓯脱”地,即将之视作在疆界不确定的情况下,两国都不管的地方。随后,在多次中英边界谈判中,中方一再失利,“野人山”逐渐为英国所侵占。

      贫苦农奴伍金扎西深处压迫之时,自然向往这样的“无政府”状态,这是他离开生活了30多年的家乡逃到缅甸去的一个重要原因。到了“囊塔贵”,不用向旧藏政府缴纳税赋,不用向农奴主偿还高额利息,也不用无偿地为农奴主劳动、服差役。在他留给后人的记忆中,即便“野人山”是那样的不利于生存,他初到“囊塔贵”时,也觉得“那个时候好”,已经非常满足。

      西朱当村在山区深处,山多路窄,交通不便。出行、运输全靠脚力。从村子到乡里要走3公里,购买必需品还经常要穿过两个县到达布达乌县(Putao),来回就要走1个月。伍金扎西和他的家人长久生活在这里,一切都靠自己。

      笔者2017年1月与洛松的访谈:

      问:那时候国家(缅甸)、县里、乡里基本都不管你们?

      洛松:不管。不算我们是缅甸那里的。人口(登记)上没有我们。比如缅甸有个人口(登记),乡里面有几个人这样子嘛,就没有我们。

      问:你们到那边,人家不认你们?

      洛松:就是这样吧。我爸爸就是巴嘎村人,妈妈就是格达村人,他们两个下来了缅甸,缅甸人不算他们,外国人算的。外国人就是我们中国人嘛。

      问:他们不把你们算作缅甸人?他们什么东西什么福利都不给你们?

      洛松:不给。

      问:那就是你们自己去找吃的,找喝的?

      洛松:朋友之间给哦!我认识你嘛,你需要的给嘛!你那里什么东西我那里送,我那里东西你这里送。国家事情......什么都不给我们。

      问:就是缅甸那边有你认识的朋友,你需要什么他们会给,但是国家不给帮助?什么都不给?

      洛松:国家不给,什么都不给。我们国家给的东西(在缅甸)什么都没有见过!

      丁曾口述:

      我爸爸到缅甸,还有察隅这边那些人到缅甸,就是客人嘛、外人嘛,把我们像对待客人一样对待。你根本就没有什么地位,没有权力,根本就没法说。他们想什么时候让我们走就什么时候让我们走,他们把我们当成客人嘛!客人肯定不可能待得长久嘛。他们(缅甸政府)不管我们,我们生活只能就是靠自己的双手嘛,如果你能干就有吃有喝,你不能干,就算你变成野人一样,也没人管你的。就是靠自己嘛!

      “野人山”在相当一段时间里处于一种“无政府”状态,因此,生产、生活和社会运行只能依赖自给自足以及亲友邻里之间守望相助。随着缅甸政府管理的不断深入,那里不再是法外之地。但几十年间,缅甸政府不会过问他们的生计,也不认可他们的身份。据洛松的说法,就是把他们当作“外国人一样的嘛”。此外,当地偏僻贫困,商品匮乏,甚至常有土匪出没,战争不断。这种生活状态给伍金扎西和他的后人们留下了深刻的历史记忆。他们没有安全感,没有归属感。

      三、回家,义无反顾

      1986年,在缅甸生活了41年的伍金扎西已经结了三次婚,有了一个大家庭。他再次做了一个选择——带着大家庭回察隅。

      洛松口述:

      毛主席……我们在缅甸那个地方听说了。周总理也知道。我是怎么知道嘛?缅甸那边那时候盐巴啊、清油啊什么的都特别少。盐巴要到下察隅,到中国那里买。到日东那边买东西,就会给你发小本子,我们就是这样知道毛主席的。我看到了,毛主席下巴上有一个痣哦,那是观音菩萨给他的。毛主席说,中国这么多个民族,吃一起、喝一起,我们是一家人嘛。

      后来我们听说中国那边变好了,不打仗了,共产党解放军政策好。我们在缅甸那边缅甸政府不管我们嘛,登记的时候写了什么字不知道,后来才知道,是“外国人”的意思嘛。他们拿我们当外国人一样。吃的、喝的、穿的,什么都不管,都是自己的事情。周总理到缅甸那边以后,他们给我们每家发了一袋大米,20斤的,说是中国给的。

      我爸爸的弟弟就是曾曾,他后到缅甸这个地方来的,在缅甸讨了老婆。等到那边(中国西藏)解放了,他觉得缅甸不好,又跑回去了。后来他在察隅县当官了。1984年,我爸爸被毒蛇咬了,他以为自己要死了,他的孩子没有一个知道老家在哪的。他就带我到中国来,我是大儿子嘛。曾曾告诉了县里的人,他们部队上的人,开车把我们接过来了。还给我们换了新衣服、新鞋子,吃的、喝的都送来了。他们跟爸爸讲,你们本来就是藏族人,是中国人,那边有多少人,都回来吧。走的时候,他们又开车把我们送过去的。1984年我和爸爸回来过一次,1985年我们就在缅甸办手续,1986年就回来了,是这样子的。

      1986年5月25日,我爸爸带着我们一家子26个人从缅甸过来了。赶着牦牛,经过45号界桩,一个半月时间到的。住在现在察隅电站那个坡子上。我们到了后,县政府、边防、公安、法院都来了,给我们带来了糌粑、苞谷、荞麦,吃的、穿的都给了。我们都到巴嘎村里面住了,爸爸和白玛旺秋留在那看牦牛。一个月后,县里面让我们到了这里(西托拉卡)来住。这里一片树林嘛,他们给我们送来铁锹、砍刀,我爸爸带着我们一起砍树、耕地、建房子,再慢慢才像现在这样子的。

      伍金扎西近80岁时被毒蛇咬伤,他以为自己快要死了的时候想到了家乡,他的孩子们不知道故乡在哪,他不愿意自己的孩子成为没有根的人。在生命的最后阶段,家是离散在外的人最向往的地方,这是对故土的眷恋。他虽然在缅甸生活,但村落附近大多是从西藏离散到缅甸的藏族人,他们依旧保持着自己的文化传统。生存的地理空间变了,文化的空间却相对稳固,这是离家之人故乡情结的共同表达。一旦时机成熟,回家就义无反顾。

      伍金扎西到中国购买盐巴时,看到了察隅的变化,家乡在变好,不再是自己走时的那个样子。在缅甸从多方听到的中国的消息,进一步强化了他的判断。在上世纪70年代,伍金扎西一家的劳动力越来越多,在缅甸的生活开始好转,成了西朱当村比较富裕的家庭,他和儿子洛松还先后当上了村长。但是与家乡人相比、与在察隅生活的弟弟妹妹们相比,伍金扎西一家人的生活并没有好多少。再加上伍金扎西在帮助中国勘界人员到中缅、中印边境勘界的过程中得到了中国政府“回到中国可以给予帮助”的承诺,带着对故土的眷恋之情回归,自然成为了他的选择。

      四、31年,重建幸福家园

      伍金扎西举家回归,至今已有31年。他回到家乡又生活了20多年,去世时已有110岁高龄。他从缅甸带回的家人们已经在西托拉卡村扎下了根。

      回归之初,由于当时还没有正式获得中国国籍,他们的行动范围有限,“上不得过德姆拉山,下不得过下察隅钢桥”,但西托拉卡村民可以参加村里的会议,参与政治生活。2006年,西托拉卡所有“缅民”获得了中华人民共和国国籍,正式成为中华人民共和国公民。他们建设着自己的家园,热爱着自己的家园。

      丁曾口述:

      现在你看嘛,我们察隅县竹瓦根镇领导,好的!察隅县领导,都好的。现在我们共产党,活菩萨的一样。现在你看嘛,老百姓什么都有嘛,国家的钱给,吃的也给。现在我们,你看,单位人一样嘛,工资全部有嘛!我汉话不太懂,懂的话我跟你好好说。现在的话,我们中国国家,可以!今天我们说的嘛,我一点都没有假话,真正的说了。

      驻村的人喜欢我们村,我们村比别的一些村听话,驻村的人让我们做什么我们都照做。驻村的人有什么好吃的,会喊我们去吃,我们也一样,互相都要好。你对我好我自然对你好,我们有什么好吃的,也会喊他们,我们关系非常好。谁要是说驻村的人不好了,那肯定是他自己不好。

      我们西托拉卡有差不多五年了,我弟弟当村长,我们拿奖状、奖金。真正在我们大村的话,拿第一哦。领导他们看重我们,户长要带头做好,路面、每家每户都要干干净净。

      现在西托拉卡是村委所在地,有林芝市商务局下派的4人驻村工作队常驻在这里,负责维稳、生态保护、基层组织、经济文化建设等方面的工作。西托拉卡村每户至少有1人是党员,此外还设有户长2名,村级护林员、村医、民兵队长、村妇女主任、科技特派员各1名。这些职位均有岗位工资。每年村民可以获得国家的生态林补贴、草场补贴和边境补贴。2015年,西托拉卡村每户获得了3万元的房屋改造补贴。

      2009年3月28日,在西藏百万农奴解放纪念日活动中,西托拉卡村的全体村民精心准备了一个舞蹈,舞蹈的最后一个动作是高高举起毛主席的画像。他们想用这样的方式,展示西托拉卡人的幸福生活,表达全村村民对共产党的感激和对国家的热爱。这一举动获得了满场喝彩,西托拉卡村的舞蹈节目最终获得了第一名。西托拉卡村的故事也成为了察隅县的一段佳话。

      五、结语

      “离散”与“回归”是人类学关注的两类移民现象,无论是离散还是回归,其中都有其深刻的历史背景和复杂原因。伍金扎西的个人生命史中所经历的离散和回归,不仅是西托拉卡人的故事,也是整个中国在特定历史时期发生在边界一线的许许多多故事的缩影。

      边民的离散与回归,无疑可以作为衡量一个国家的“治”还是“不治”,“善政”还是“恶政”的晴雨表。就中国而言,那个曾经千疮百孔,边疆松弛,边民离散的时代早已过去。一个已经富裕强大起来的中国,正以她豪迈的姿态屹立于东方,这无疑是吸引曾经离散的边民回归的真正原因,也是对西托拉卡村故事的最好注解。

      (本文系国家社科基金重大招标项目“中国边疆地区的边民离散与回归研究”(项目编号:14ZDB109)、广西高校人文社科重点研究基地-广西民族大学中国南方与东南亚民族研究中心资助项目“民族志视角下的边民回归个案研究:基于对西藏察隅一个‘缅甸村’的田野调查”(批准号:2016ZQN004)的阶段性成果。)

      【田野素描】

      大山深处的西托拉卡村

      周建新初访“缅甸村”是六年前。2011年7月,他带着3名研究生深入西藏察隅县调研,偶然听当地人说起有个“缅甸村”,就驱车前去探访。原来这是一个从缅甸返回的藏族人聚居而成的村落,正式的名称叫“西托拉卡村”。2016年7月,周建新带着5名研究生再次深入西托拉卡村开始真正的田野调查。2017年冬,他又派出研究生杨猛住村调研了70天。在细致的田野考察中,伍金扎西老人的生命历程逐渐清晰。人类学家的讲述,让我们听到了这样一个藏族人从故乡离散,又带着全家人回归故里的故事。

      察隅县是西藏自治区重要的边境县,位于西藏自治区东南部,东临云南,北邻昌都,西接墨脱,南与印度、缅甸交界,边界线总长588.64公里。其中,中缅边界线长187.64公里。很长一段时间,中缅边境上的边界线模糊不清,缺乏边防管理。从1960年5月开始,中缅两国政府根据《中缅边界条约》的规定,进行了边界勘察和边界树桩工作。1961年10月13日签订《中缅边界议定书》,于1962年2月22日生效,正式划定中缅边界,西藏段竖立了3根界桩,编号为44、45、46。这样,中缅边界西藏段才最终以法律形式界定清楚。

      因地处边陲,环境险恶,历史上察隅是西藏流放囚犯的地方。其政权归属在康、藏之间几经更迭,再加上20世纪初,英国图谋西藏,察隅地区屡遭侵扰,因此战乱频发,久不安定。

      1951年人民解放军进驻察隅,察隅县得以和平解放,才终获安定局面。但即便如此,一些敌对分子依旧预谋叛乱,非法的麦克马洪线问题始终是引起中印摩擦的不安定因素,1962年,中国“对印自卫反击战”中的“瓦弄战役”就发生在察隅县境内。

      察隅解放后,1951年桑昂曲宗解放委员会成立;1954年桑昂曲宗划归昌都;1959年桑昂曲宗解放委员会撤销,改称桑昂曲县,成立县委、县政府;1966年桑昂曲县改称察隅县;1986年,察隅县由昌都地区划归林芝地区管辖。与此同时,经济、民生、边防等建设也稳步推进,察隅逐步改变了旧藏政府时期落后、贫困的面貌。

      当地人所说的“缅甸村”——“西托拉卡村”位于察隅县城向西近20公里处的一块台地,四面环山。201省道从村口穿过,沿着桑曲河向察隅县城方向延伸。村里有15户人家,65人,仅1人是汉族,1人是羌族,其余村民全是藏族。现在村里生活的老人中,还有11人是出生在缅甸,后来跟随伍金扎西回国的。

      全村有耕地120亩左右,种着青稞、苞谷、鸡爪谷和荞麦等作物,能有少量盈余出售。每家饲养着牛、猪、鸡等家畜家禽,住宅附近都有温室菜地,种的蔬菜可供全年食用。每年的5月到8月,西托拉卡村民都要到清水河一带的高山上去挖虫草,每年每户大概能有1万元左右的收入。农闲时间,男人们会到附近工地打工,贴补家用。此外,国家的草场补贴、生态林补贴、边境补贴等也是村民收入的重要来源。

     

     

     

     

     

        朱凌飞 段然

      中老边境老挝一侧的磨丁村,在一个小旅馆里,王保苏每天都来和我们碰面,带我们到村里四处走访,充当翻译。在他时不时说起的自己的过往中,我们揭开了此次田野调查的主题:边界如何存在?

      老挝磨丁村一角。 朱凌飞摄

        一、因盐而迁徙

      王保苏的父母辈都是从中国“内地”来的,因为盐,他们在中老边界扎了根。

      上世纪20年代,他的外公随着驮盐巴的马帮,从今云南省普洱市景东彝族自治县一路朝西南迁徙,经山间马帮小道跨过边界,最终在老挝南塔县的磨别村落脚,王保苏的母亲就在这里出生。十几年后,王保苏的父亲也跟着马帮从现云南楚雄彝族自治州双柏县迁徙到了磨别,以煮盐为生。

      1949年,王保苏的父母成婚。在他出生后,全家从磨别村搬到了因产盐而日益兴盛的磨丁村。现在的磨丁村已经有244户,1075人,分属泰族、老族、苗族等多个族群。而村里老人说,这里原来只有18户人家,2户是当地泰族,1户是外来的汉族和当地泰族的联姻户,其他15户汉族人家都是奔着这里的盐从中国搬来的。那时,各家多以煮盐为生,有的人家煮得多,有的人家煮得少,你争我夺。在当地泰语中,盐为“磨”,这里就被称为“磨争”,后来才改为“磨丁”。王保苏的父母将自产的盐巴背到与磨丁紧邻的中国磨憨村,与当地人和来自各地的马帮互市,换来粮食、铁器、衣料等日常用品。

      在王保苏3岁时,父亲离世,迫于生计,母亲带着年幼的他和妹妹回磨憨投靠亲戚,不久后改嫁给磨憨的一位哈尼族村民。王保苏就在磨憨长大。磨憨也产盐,当地人又用鹅作为牺牲献祭鬼神,傣语中,鹅为“憨”,“磨憨”的地名由此而来。在笔者调研时,“憨”已被解释为“富饶”之意。旧时的磨憨村就建在山上的盐井区,与磨丁村仅一山之隔,鸡犬相闻。所以王保苏一家虽然跨过了国境线,但在他们看来,只是从一个村子搬到了另一个村子,还是一样煮盐,一样种水稻、玉米、黄豆和甘蔗。况且自家的田地还在磨丁,还要不时回去照料,与磨丁的亲戚邻里也仍然常来常往,互通有无。边界两边寨子里的人们对这样过境互市、耕牧、通婚的现象早已习以为常。

      王保苏早期的家庭故事就因煮盐卖盐而生。

      在王保苏的故事中,他对出生前以及幼年时期家庭生活的追溯实际上大多来源于集体记忆,或者是历史人类学家王明珂所称的“历史记忆”。这种并非个人切身经历的历史记忆,以一种“知识”和“惯习”的形式被个体所习得,进而内化为个体记忆的一部分,成为个体与个体、个体与群体形成认同的心理基础。两国边民之间多样的互动,不仅满足了物质需求,而且达成了社会联结,并在一定程度上催生出跨越边界的群体情感和身份认同。

      对于王保苏及其父辈而言,在这段历史中,他们也并不认为自己是生活在老挝的中国人,而只是生活在磨丁村的双柏县人或景东县人而已。

      二、“村里人好呀!”

      1949年,镇越县(今勐腊县)人民政府成立,磨憨正式归入尚勇乡辖属。1956年,当地开始了“和平协商土地改革”,磨憨寨子从岭谷相间的盐井区整体搬迁到山下的平坝上,原来的磨憨人与当地的傣族乡民混居在一起,建成了一个新磨憨。尚勇乡在磨憨盐井原址建起了国营盐厂,并抽调制盐技术熟练的村民到盐厂当工人。

      王保苏一家在新村子里分到了田地,种稻成了生活的重要内容。

      “我母亲作为妇女代表去分田地,她扛着红旗,个子又高,相当有气势啊。”王保苏回忆当时的情景,言语中流露着自豪。他母亲是“土改”中的积极分子,还担任了村里的妇女委员。他们一家作为外来者,分得土地就意味着能够在村里真正扎下根来。王保苏记得很清楚,那时每家还要上交45元的“生产垫本”费,但他们对土改运动是心存感激的。

      从1958年开始,全国都投入到了人民公社化运动中,磨憨村属于和平土改后的山区,不办公社。当时中央有规定:“边沿线不动员入社,合作社不办食堂,允许社员保留一定数量的自留地。”即便如此,王保苏一家的生活也很艰难,他和妹妹年幼,继父又抽大烟,干不了重体力活。1965年8月,继父病重去世,一时间家里窘迫难当。“当时正是收稻子的季节,稻子金黄黄的,熟透在田里也没人割,母亲要照顾残疾的妹妹,我当时还小,抬也抬不动。全村人都来帮我家割稻子了,村里人好呀!”

      虽然磨憨当时还没有成立合作社,但已经有了“具有社会主义萌芽性质”的互助组,这种“一人有难众人帮”的集体主义精神,让村民凝聚起了对村集体、对国家的认同,也在一定程度上弥合了磨憨村汉、傣群众之间的界线。

      一年后,王保苏的母亲改嫁同村的一位村民。“我的第三个爸爸是国企职工啊,当时他的收入算是不错的,他把我家的房子也重新修了,还在房子外面建了篱笆,当时有篱笆算是可以的啦”。王保苏说到这里,言语间有小小的得意。他的第三位父亲作为国营农场职工,是“国家的人”,这使王保苏一家与“国家”的关系更近了一层。

      1966年,“文革”爆发,从小受身为妇女委员的母亲的影响,王保苏“政治觉悟很高”,后来还当上了生产队长,但也因此得罪了不少村民。“干了那么多错事,村里人都不喜欢我哩,找对象也不好找。”到了27岁,王保苏还是单身。一直住在老挝磨丁的舅舅劝他过去碰碰运气,介绍他认识了现在的妻子。

      王保苏时常与同伴们穿过国境线与恋人约会,“我们磨憨的小伙子到老挝去讨媳妇,到了边防,就跟那些兵说:‘哎,我们去老挝找媳妇啊!’那些兵就不在意地招招手:‘去去去’,我们又说:‘晚上还回来的啊。’他们又招招手:‘好好好’。”忆起这段过往,王保苏很是轻松愉快。

      当时中国援助老挝进行基础设施建设的大量工程正如火如荼地进行着,两国边民之间的日常往来、互市、通婚也一如既往。王保苏的婚事也得到了上级的支持,“是促进中老友谊的好事”。

      1977年末,王保苏结婚了。妻子一家是磨丁泰族,根据习俗,王保苏婚后要去妻子家居住2年才能回到磨憨。这本也是边民生活的常例。

      三、“我再也回不去了!”

      王保苏再次踏上磨憨村的土地,已是8年后。“我已经不是中国人了”“我再也回不去了”。走在磨丁这个他度过了后半生的村子里,他与笔者谈起他时隔8年才再次见到母亲,也才得知自己的中国户籍已被注销。他一脸落寞,沉默许久,眼里含满泪水。

      他新婚后,到老挝的妻子家住下,帮着种田、煮盐,时不时还带些盐块回磨憨换取日常用品,顺带看望父母。两年将满,王保苏正打算带妻子回磨憨居住,却已经回不去了。

      1979年末,中老关系一度恶化,中老两国边民的正常往来中断。此后的8年间,不论是母亲病重还是继父去世,王保苏都没有机会再回到磨憨。

      1978年10月12日,王保苏的大儿子在磨憨出生,“老大是在老挝国庆的时候生的呢!”这种巧合后来被王保苏看成是一种宿命。1980年初,王保苏被送到了离磨丁村很远的南塔锯木厂工作,这实际上有让他远离边境线之意。而一起工作的老挝同事也有意疏远和排挤他,“人家不信任我们这几个中国人啊,也不允许我们聚在一起,处处防着你。”在这里,王保苏作为“中国人”的意识反而前所未有地强烈,即使数年后他获得了老挝人的身份证,这种意识也没有淡化。直到现在,他还是有意无意间说到“我们中国人”。

      一年以后,王保苏将妻儿接到南塔生活。直到1987年中老关系有所缓和,在他再三申请和保证之下,才被调回磨丁盐厂。

      1982年6月,勐腊县完成了家庭联产承包责任制,磨憨村也将田地和各种生产资料按人头分到了各家各户,王保苏的母亲相信儿子有朝一日一定会回来,极力向村里要求,为他争取到1头牛和6亩地,全家共有了4头牛和将近30亩田地。当时,王保苏父母年事已高,就将田地借给刚从墨江哈尼族自治县迁徙到磨憨的段某耕种。段某与两位老人一起生活,实际上成了老人的干儿子,担负起照料老人的责任,1986年为王保苏的父亲送终。

      王保苏调回磨丁盐厂后,磨憨已近在咫尺,但他因为老挝国企职工的身份不能回磨憨。那是,家里已经有了5个孩子,盐厂微薄的工资根本不够家用,下班后他还要回家帮妻子种地、养猪,有时到山上打猎,给家人打牙祭。在这个时候,一山之隔的磨憨村已经包产到户,村民们解决了温饱,生产劳动的热情高涨,生活水平也有了很大提升。对于回不去的王保苏而言,从中国传来的这些消息总让他感到失落。但不管生活如何艰辛,他也最终安定下来。而且背靠磨憨,让他的心里也更踏实一些。

      在磨丁住下不久,王保苏未满周岁的小儿子高烧不退,村医建议他赶快将儿子送到中国尚勇乡的卫生院。情急之下,他向盐厂领导苦苦哀求,“人命关天啊,我们厂长懂一点医,也说要灵活处理,就这样把我放走的。”

      于是,1987年,王保苏终于踏上了中国的土地。匆匆见了母亲一面。看到母亲身体尚可,他深感安慰。但此时,他才得知由于长期滞留老挝,他在中国的户籍已被注销。

      随着中老关系进一步缓和,边民在磨丁与磨憨之间的往返已经相对自由,而且交通越来越便捷。王保苏也可以随时回磨憨探望母亲,或者把母亲接到磨丁住几天。1990年母亲去世时,他回到磨憨为母亲送终尽孝。此后,王保苏对磨憨的牵挂越来越少,他开始安心地、努力地在磨丁生活下去。

      对于四处迁徙、颠沛流离的王保苏来说,在磨憨分到土地、融入集体、进入体制并得到认可,这给他带来了一种让人心安的保障和归属感。

      对他而言,滞留老挝,虽是“去国”,但实际并非“离乡”,这反而使他“中国人”的情愫进一步强化和凸显了。他对不得已丢掉了“中国人”的身份耿耿于怀。边界已不仅是空间意义上的政治地理概念,其所导致的阻断和差异已经在人们的的社会文化心理上展现出来。

      四、土地带来的纷争

      1993年12月,中老磨憨—磨丁国际口岸正式开通,周边村寨的土地被大量征用,当地人最直观的感受是,“磨憨的土地变得越来越贵了”。王保苏因为土地又与磨憨关联在一起。

      他的母亲曾为他争取到了1头牛和6亩水田,在他户籍被注销时,这些土地并没被收回去。“借”了王保苏家土地的段某却被登记在他家的户口下,在王保苏父亲、母亲去世时,段某操办了后事,并继承了他父母的房屋、存款和田地。在母亲去世前,王保苏心想,自己没法回去照料老人,有段某帮忙是一件好事,把地给他种,给他一些好处也是合理的。而随着磨憨的土地价格一路飙升,王保苏家的30亩田地和宅基地已然价值不菲,而这些都在段某名下,跟他似乎已经没有什么关系,这让王保苏深感不公并大为愤慨。“这是一大笔钱啊,你帮我照顾母亲,给你一些也是应该的,但是也要给我一点儿”。王保苏私下找过段某,并直接找到村委会和镇里的干部,但仍然没能解决这个问题。

      笔者在磨丁调查时,他也请求我们帮他咨询国内的律师,他甚至准备好了与段某打一场官司,进行跨国维权。实际上,作为老挝磨丁人的王保苏与中国磨憨之间似乎只剩下这一层经济关系了。

      五、边境发展中的新生活

      2000年11月,时任中国国家主席的江泽民访问老挝,两国确定发展长期稳定、睦邻友好、彼此信赖的全面合作关系。老挝政府决定借鉴中国经验进行改革开放,中国则加强对老挝的援助,其中即包括负责修建昆曼公路老挝境内以磨丁为起点、靠近中国的三分之一路段。

      老挝政府于2003年在磨丁设立经济特区。为了建设黄金城项目,磨丁村于2005年被整体向南搬迁7公里,离磨憨更远了。磨丁村民对这次搬迁极为不满。搬迁后,王保苏没有了耕地,心里十分不安,于是花2000元向临近的磨别村民购买了4亩山地,种上了橡胶,又花2万余元在临近南塔省会的公路边给大儿子买了2亩地。王保苏说,“那两亩地离我们太远了,种不成,但是在路边上,我觉得以后可能会升值哩。”这2亩地算是王保苏的一个小投资,在某种程度上体现出他对昆曼公路通车后,当地发展前景的热切期望。

      在2006年至2011年期间,还有一定土地或有养殖特长的村民会将自种的蔬菜和自养的猪鸡供给黄金城的餐厅,获得了一定的收入。

      2012年4月,云南海诚实业集团与老挝政府签订了磨丁经济专区开发补充协议,成立了“老挝磨丁经济专区开发集团有限公司”,大力推动在中国磨憨、老挝磨丁地区建设跨境合作区。

      磨丁正在掀起新一轮的大规模开发热潮,当地人已经义无反顾地投入这一潮流之中。

      王保苏的二女婿岩光在2014年买了4辆大货车,还雇了两个磨丁年轻人帮他开车。目前岩光正与村中的车主们筹划成立一个“运输协会”,以争取在货源、运价、安全等方面形成联合。除了货运业务,2015年初,岩光还在南塔成立了一家旅游公司,以接待前往老挝和泰国自驾游的中国车辆为主。2016年,岩光又在磨丁开发区加油站背后建成一间洗车行,目标客户是自驾车出入老挝的中国游客,他从磨丁村雇佣了3个年轻人做洗车工。

      王保苏大儿子在南塔省做缉毒警察,大儿媳是南塔师范学校的外语老师,都是“拿国家工资的人”;三女儿嫁给同村的泰族青年,除了种地之外,两口子也做点儿小生意或在磨憨、磨丁打些零工;四女儿在家种地,四女婿则跟着自家哥哥从事建筑业,在磨丁、磨憨两地盖房子,日子过得还不错;五儿子失业在家,他会说一些中文,王保苏想让他去中国勐腊把中文学好,以后回来做翻译或者做生意。王保苏自己就因为会说中文,又因为二女婿和中国企业的交往,他常常被聘去当翻译,这已经是他的一项“收入不赖”的副业。

      实际上,王保苏已经由“儿女亲家”在磨丁为自己缔结了一张亲缘网络,并在各种经济活动中与磨丁人或外来者建立了新的社会关系。此外,王保苏的后代们也已经在磨丁拓展出了自己新的生存空间,并以一种新的方式与中国发生着多层面的关系。

      在笔者调查期间,传来了早已规划的泛亚铁路已经在中国境内(玉溪—磨憨铁路)动工的消息,磨丁也出现了一些工程技术人员模样的人,在村寨和周边田地里忙着勘察和测量。这让磨丁人议论纷纷,他们即将再次搬迁的猜测正慢慢成为现实,有人担忧,有人期望,有人踌躇满志。王保苏显得很平静,在与笔者的交谈中,他了解到中国正在进行“一带一路”建设,而且磨丁也会被包含在其中。他相信,有中国的帮助,铁路会顺利建好,中国政府不会让老挝吃亏,也不会让他们吃亏。

      王保苏告诉笔者:“我现在有吃有喝的,也就是希望能再改善下生活,希望铁路能快点修好,可以坐上火车去昆明。”

      (应当事人要求,文中人物均用化名。)

      (本文系国家社科基金一般项目《云南国际通道建设及其“辐射中心”定位研究》(批准号:17BMZ020)的阶段性成果。)

      【田野手记】

      我的田野报道人和他的家乡

      曾经不知道多少次与磨丁或近在咫尺,或擦肩而过。但这里并未给我留下太多印象。直到我所做选题的前期田野调查的选点结束,我重点关注“通道与边界”的问题,这才带着硕士研究生段然和马巍在磨丁安营扎寨,展开田野调查。我与磨丁的缘分也正是从此时真正开始,也结识了磨丁村民王保苏,他是磨丁海城集团的工作人员介绍给我们的翻译。

      每次开始田野作业,都会期待,何时会“偶遇”我的田野报道人?这时就常想起保罗·拉比诺在《摩洛哥田野作业反思》一书中所设想的“优秀”报道人的特质:报道人必须首先学会说明自己的文化,开始对其具有自我意识,并使自己的生活世界客体化;然后,他还要学会如何将之“呈现”给人类学家。王保苏会是一个具备如此特质的报道人吗?

      介绍人与王保苏的女婿很熟,他直接将我们带到了王保苏家。王保苏对我们将委以他的“重任”欣然接受,表现出出乎我们意料的热情,后来才知道这在很大程度上是介绍人“帮”我们许诺给他的每天100元人民币的报酬起了作用。这并没有什么不好,实际上,我们对初到磨丁就能找到一个和善、热情的翻译和向导而兴奋不已。

      在往后的调查中,王保苏果然对自己的“工作”兢兢业业,每天按时到我们住的小旅馆“报到”,然后根据我们的要求带我们走村串户,充当翻译。村里人大多跟王保苏熟识,他不时停下来跟路人打招呼或闲聊几句,我们去到村民家中也大多会得到热情接待。王保苏说,他要做什么事情,村里人都会给面子的。我们问道:“他们为什么都会给你面子呢?”于是,在行走的路上,在吃饭的间隙,在等待的时间里,王保苏断断续续地跟我们谈起了他自己,他的家世、他的经历、他的家庭,以及他现在的生活。王保苏言谈中频频出现“中老国家关系”这样的字眼,我和小组成员心照不宣,王保苏的故事必定成为此次田野采集到的一个案例,我们此行研究的主题就是:边界如何存在?

      在人类学中,个人生活史已被作为一个发展已久且建构优良的研究方法而运用,在磨丁的田野工作中,我们可以由此而去探讨个体的利害权衡、价值判断、情感体验与社会文化、国家政策、全球流动等要素之间的关系。从王保苏的故事中,我们可以对边界、国家、全球化等宏大的主题窥得一斑。

      在访谈中,王保苏多次提到:“磨丁原来是属于中国的,后来被清政府卖给法国人,才归了老挝。”寨子里的老人们也常常以此开头讲起磨丁的“历史”。实际上,磨丁原为中国领土,明清时期属“车里宣慰使司”(今西双版纳一带)辖地。

      西双版纳地处中国西南边陲,历为烟瘴之地,人皆视为畏途。1257年,忽必烈率兀良哈台远征交趾(今越南北部),道经车里,悉降其部,从此西双版纳正式纳入祖国版图。从元代至清代,虽然中央政府在这里设置了车里土司,行使主权,但其势力并未深入该地,当地傣族人依然按照原有的民间政治制度管理这一方土地。1353年澜沧王国(中国史书称“南掌”)独立,其北部与明王朝所属的车里土司辖地接界,但两者之间的辖地界线十分模糊,磨丁地成为中国与东南亚传统王国之间的缓冲地带。1893年10月老挝沦为法国殖民地,殖民者带来的国家民族主义观念强调清晰的领土边界,将中老边界问题推上了历史舞台。1895年,在清政府与法国签订的《中法续议界务专条附章》中,十二版纳之勐乌、乌得及勐腊县南的磨丁、磨别、磨杏三盐井地被划归法属越南。1897年,中法双方签署《滇越界约》,中老边界最终以条约的形式加以确定。

      其实,早在清代,磨憨、磨丁作为盐产区,其食盐生产和行销就已经在滇西南的食盐市场中占据重要地位,大量人口被纳入到盐业中,随着盐的流动、盐业的兴衰而迁徙。再加上中国与老挝之间的边界在很长历史时期内都是一种“潜隐”状态,滇西南地区贩盐马帮越过边境而进入老挝乃至泰国等东南亚国家的事例也并不罕见。

      在王保苏老人出生之前数十年,磨丁已成为老挝北部的边界聚落,隶属于老挝人民民主共和国南塔省(Louang Namtha)南塔县。但不管是从村寨的历史记忆还是地理空间来说,磨丁和与其紧密相连的云南省西双版纳傣族自治州勐腊县磨憨村以及更为纵深的中国腹地形成了特殊的关系。

      

     

      

    高志英、邓悦

     

    傈僳族徽(会徽)与上刀山的刀架。 高志英摄

    傈僳族徽(会徽)与木制巨弩。 高志英摄

    参加缅甸傈僳族阔时节的泰国傈僳族人。 高志英摄

    盛大的傈僳族集会,中缅傈僳族精英引领巨弩队。 高志英摄

      在游猎经济时代,一把“劲弩”就是傈僳族一家人的生计所系。傈僳族历史上长期过着游猎生活,四处迁徙,弩弓不仅是傈僳族男子随身所携的工具,还是男子汉的配饰和身份标识。

      按照傈僳族的传统,男孩子要接受弩箭技艺教育,学习制作弩弓便是其生产教育的第一课。弩弓伴随傈僳族男子的一生,生前,白日佩带于身,夜晚高悬床头;死后,也要把生前所用弩弓挂于坟前。

      人类学家在多点田野的调查中发现,弩弓在傈僳族的生产生活中一直对应其跨国迁徙的文化嬗变。

      被神化的“弩弓”

      在怒江流域及其以西的缅甸,以及泰国、印度与美国等国家的傈僳族中,长期流传着一个相同的历史记忆——有关“石月亮”作为族源地的传说。

      在这个关于族群起源的传说中,住在怒江西岸高黎贡山江边的傈僳男性祖先启沙用天神赐予的“神弩”射出“神箭”,在山顶石壁上留下一个酷似月亮的巨大石孔。至今,高高耸立的“石月亮”已成为了由此西迁、南移的傈僳族回望故乡的地理和文化坐标,并泛化为中国西部傈僳族与境外傈僳族的寻祖之地。

      但更为重要的是,这一传说透露了一个信息——传说中一把“神弩”阻止了作为异族强势力量与文化象征的龙王毁灭人类的企图,而使同样是异文化象征的龙女与傈僳男性祖先得以结为夫妇,同时,也因为“神弩”穿石泄洪,使启沙和妹妹幸存下来,亦结为夫妇,繁衍后代。可见,就是这把弩弓,成就了历史人类学家萨林斯所言“陌生人王”理论的傈僳族版本。更有意思的是,在“石月亮”传说中,有两种外界力量作用于傈僳族,即试图阻挠启沙跟龙女相爱的龙王,与赐予启沙“神弩”“神箭”的天神。再联系傈僳族历史上在横断山脉三江并流区域复杂的民族关系,传说中的两种外界力量也不过是傈僳族复杂族际关系的折射。这在川滇藏交界地的民族互动史中并不少见。

      “石月亮”族源地传说的另一个意义是,世代重温的传说中射穿石壁的弩弓,事实上已深深烙印在很多傈僳族人的历史记忆里,被称为“神弩”,被赋予了拯救民族于洪荒之灾的神圣意义。因此,傈僳族对于弩弓有诸多禁忌,如女人不能从男人的弩弓上方跨过,怀孕与月经期的女人不能触碰弩弓,等等。笔者认为,“石月亮”传说所呈现的,仍然是古代狩猎经济时代弩弓在傈僳族生产生活中的重要地位,正因其重要性,才被神圣化于族源和族源地的神话中。如此,弩弓、“石月亮”就与族源地紧紧地联系在一起,成为了中国西部与境外傈僳族族源地历史记忆的重要物化载体。

      狩猎经济时代作为生产工具和武器的弩弓

      经历过的历史,总会在群体的记忆中留下或隐或显的痕迹。弩弓之所以在傈僳族的历史记忆中占据如此重要的位置,首先源于它在生产生活中的重要用途。

      游猎经济时代,在傈僳族的生产活动中,一把“劲弩”就是全家生计所系。又因为长期过着游猎生活,傈僳族男子弩弓不离身,猎野兽,射野禽,全家老小肉食多由此而来。弩弓就成为傈僳族男子从事生产活动的重要工具和随身所携的配饰。这种状况一直持续到上世纪80年代中国政府在傈僳族聚居区实施禁猎政策而收缴弩弓为止。

      在傈僳族的传统教育中,男孩子首先被教会的是制作弩箭的技艺,或言传,或身教,学习制作弩弓便是其生产教育的第一课。从少年时代学习制作小弓箭射杀鸟雀、竹鼠、兔等小型禽兽,到稍长时学习制作强弩毒箭,射杀野牛、熊、豹等猛兽。弩弓伴随傈僳男子的一生,生前,白日佩带于身,夜晚高悬床头;直至去世、安葬,也要把其生前所用弩弓挂于坟前。还要由巫师射箭三支于送葬队伍进家相反的方向,以驱防恶鬼跟随到家。可以说,在傈僳族人看来,不会制作弩弓,就不是傈僳男人;不会使用弩弓,也不是傈僳男人。弩弓成为了傈僳男性的身份标识之一。

      正是弩弓这个极为重要的生产工具,使傈僳族能够适应山地射猎生活。他们自由游弋于中国三江并流区域与缅甸恩梅开江、迈立开江的广阔地带,长期沿袭一种人类学家斯科特所言的“逃离的艺术”。因此,弩弓也是游猎经济与定居农业经济、“逃离”族群与“非逃离”族群的分界物。

      “栗粟,有生、熟二种,岩居穴处,或架木为巢,囚首跣足。高鼻深眼,身着麻布,披毡衫,猎取禽兽为食。居无定所,食尽即迁。佩弩带刀,虽寝息不离……近惟居澜沧江边者,称为熟栗。”在这条文献记载中,仍然可以看出“佩弩带刀”是外界区分“生”、“熟”傈僳的一种物化标识。这与弩弓在生产中的用途多寡,居处地与汉、白、纳西等族群的远近,受汉文化影响的深浅,以及游猎经济所占成分多少有关。

      天启《滇志·羁縻志·种人》也载:“力些(傈僳),……善用弩,发无虚矢,每令其妇负小木盾径三四寸前行,自后发弩,中其盾者而妇无伤,以此制服西番”。此处的“驽”是傈僳族与周围民族关系中的弩弓——一把弩弓就制服了以骁勇彪悍著称的“西番”,因此弩弓也是傈僳族的生命财产、家庭、民族安全所系。联系史实,在明嘉靖时期以来,在金沙江中上游地区木氏土司与吐蕃贵族的长期拉锯式战争中,如果不是傈僳族劲弩毒箭之强,傈僳族的地位与作用可能又是另一番景象。因此,今日傈僳族从金沙江到澜沧江、怒江,再到缅甸伊洛瓦底江的分布格局,也与其历史上在族际互动中的傈僳“弩手”身份及其战斗力有关。

      清初以来,有傈僳族弩手受中央王朝命,守卫腾冲到盈江、龙陵边境36道(有说72道)关卡。按腾冲一带的民间说法,腾冲的麻氏、余氏等傈僳大姓的祖上就是由汉族地方官员从怒江请来守关的,他们近年编撰的家谱也是如此书写。清中后期,六库白族土司段浩“拓疆三百里”,将其势力范围拓展到今缅北茶山地,也是因为有其属下傈僳弩兵冲锋陷阵。清末,阿昌族土司左孝臣甘拜地抗英,以及之后六库段氏白族土司鲁掌、茶氏彝族土司片马抗英、抗日,皆有傈僳“簑衣兵”持弩守疆保家。在多雨多雾多藤蔓的中缅北部丛林里,有时候弩箭比火药枪弹更方便、实用。“傈僳弩兵”在其头领勒默夺扒的率领下机智打击携带火药枪的英军的传奇故事,一直流传至今。可以说,如果没有“傈僳弩兵”,明清以来中缅边境的族际关系、民族分布格局或许是另一番景象了;在之后中缅两国抗击帝国主义侵略战争中,也不可低估“傈僳弩兵”的作用。由此可见,一把弩弓不但系着全家的衣食所需,也系着弩手的身家性命,还与民族、国家的命运息息相关。同时,就是这把弩弓,又使傈僳族在中缅边境地带实践着一种对国家政权“逃离”与“依附”兼备的“生存艺术”,即以其山地作战能力融入到所在国家或地方势力集团的框架里,获取国家子民的身份。于是,弩弓又成为傈僳族守边英雄的身份象征。所以长期以来,傈僳男人身不离弩,弩不离身,宛如合二为一了。

      后游猎经济时代弩弓文化在中外傈僳族中的在地化嬗变

      从上世纪60年代伊始,特别是80年代以后,中缅两国傈僳族先后进入定居农业与兼行小商品经济的时代,似乎弩弓要远离傈僳族生产生活了。然而恰恰相反,它是以另一种形式,即以脱离了生产生活场景的民族象征符号作用于傈僳族。而且,各国各地傈僳族的弩弓文化,也呈现出明显的共性兼地方性特征。

      民族精英推动下的中国傈僳族弩弓文化变迁

      从上世纪50年代以来,弩弓便是中国傈僳族重要的民族象征和文化符号,佩带弩弓的傈僳男性形象也就频频出现于各种书刊插图之中。由傈僳族自己设计族徽,是进入21世纪以后的事。云南傈僳族学会的一位精英设计了以太阳、月亮与弩弓图案组合的族徽,先在其所在的边境傈僳族聚居区使用,不久,又赠送给了缅甸傈僳族学会。从此,傈僳族族徽就频频出现于中国各地傈僳族会议,以及傈僳族的服饰、雕塑中,成为傈僳族最为重要的民族文化标识。怒江、保山、德宏等地缝制傈僳衣帽的傈僳族人,多数会将弩弓图案或刺绣,或与太阳、月亮组合,或与傈僳族传统乐器三弦、葫芦丝组合于男性的衣服前襟、后背、帽子垂片以及男女通用的傈僳包包上。于是,弩弓图案就广泛流行于世界各地傈僳族之中。其中就包括受赠或自己购买傈僳服饰的境外傈僳族,弩弓图案便具有了激发世界各地傈僳族认同感的功能。

      此后又有中国傈僳族人成立的民族文化设计公司,将弩弓图案画于傈僳族人家的房墙上,也将巨型弩弓木雕或砖混塑像屹立为傈僳族村寨寨门。在维西傈僳族自治县县城门口,就树立着一个巨大的弩弓雕塑,昭示着维西县作为中国唯一的傈僳族自治县的身份。傈僳弩弓就以这样的形式存在于中国各地傈僳当中,成为其民族最为重要的文化符号,不断强化着傈僳族的民族意识。

      特别值得注意的是,在傈僳族聚居区的大型活动,如阔时节、文化研讨会等集会中,皆有一群身穿古代傈僳麻布衣服、脚穿麻线草鞋的傈僳族勇士肩扛巨型木雕弩弓,在浑厚的傈僳古歌“摆时”声中缓缓前行。又有中外傈僳族学会的精英引领在前,其他各地参会傈僳民众则紧随弩弓之后。由此,弩弓不但突出了中国傈僳精英们引领族人“从月亮走向太阳”,从远古走向今天的意义,而且也将傈僳精英与民众连接起来,将历史与当下连接起来。近年来,用于集会的木制弩弓越来越大,扛运弩弓而行的古装勇士越来越多,其后跟随的身穿各地傈僳服饰的民众也越来越多,在同样的歌声、整齐的步伐中缓缓前进,仿佛是一场傈僳族漫漫迁徙路的再现,其激发民族凝聚力的功能显而易见。而引领弩弓勇士的傈僳族精英,不但有中国的,也有从缅甸、泰国受邀而来的,说明由中国傈僳族精英推动的弩弓文化,在现代背景下已将迁徙到缅甸、泰国的傈僳族容纳进来了。也可以说,由中国傈僳族精英推动的弩弓文化,已泛及缅甸、泰国傈僳族之中,以各种弩弓图案、雕塑等形式不断强化着傈僳族跨越区域、跨越国家边界的民族认同感。

      民族精英呼应下的缅甸傈僳族弩弓文化

      缅甸傈僳族在其境内的迁徙趋势是,逐渐从缅北中缅边境山区向坝区迁移,再向密支那城郊聚集,然后继续南下到抹谷、曼德勒、仰光等地。这也是缅甸傈僳族逐渐告别狩猎经济,并分化为亚热带经济作物与农业种植、宝石矿产资源开发与小商品经济等多种经营的一个过程,因而弩弓就逐渐丧失了在其生产活动中的重要地位。虽然少数人——主要是中老年傈僳男性间或远足狩猎时也会将多数时间束之高阁的弩弓拿出来,但是对于大部分缅甸傈僳族人而言,弩弓已经越来越远离他们的生活了。更多的只是在类似“石月亮”之类的口述故事中,以曾经神化为“神弩”的身影出现。也有个别傈僳人家,因舍不得将弩弓扔掉,就作为装饰品挂于屋内墙上,也算是对其传统生产生活的一个物化记忆。

      调查发现,伴随21世纪以来云南傈僳族学会与缅甸傈僳族学会之间的交往互动,弩弓形象又在缅甸傈僳族中鲜活起来。尤其是缅甸傈僳族在每周三、周六、周日的基督教礼拜时,必然穿戴来自中国傈僳同胞缝制的傈僳族衣帽。于是,其上的刺绣弩弓图案就频频出现于教堂聚会,以及基督教信仰下的婚丧嫁娶仪式与节日活动中。缅甸傈僳族大部分信仰基督教,其傈僳文《圣经》与《赞美诗》一般装在傈僳包包里,在家如此,进教堂如此,而傈僳包包上也少不了一个弩弓图案。近年来,缅甸傈僳族的生活有了很大改善,不少家庭购买了摩托车与汽车,有不少车主把来自中国傈僳族聚居区的弩弓小饰品挂于车上。这样,弩弓挂件与衣帽、包包上的弩弓图案,就时时彰显着主人的傈僳族身份,并将民族意识内化于心。

      特别是中缅两国傈僳族频频举办跨国会议或节日,参与的傈僳族人越来越多。只要参会,就必着傈僳族服饰。在男性傈僳的上衣与帽子上,就必有弩弓图案。这样,无论是人数有限的国际傈僳族文化研讨会,还是人山人海的国际傈僳族阔时节,弩弓图案的衣帽与包包云集,主人的民族身份亦昭然于此。

      2011年,缅甸傈僳族学会在密支那举办了第一届世界傈僳阔时节,第一次将十几米高的弩弓木雕作为会徽。该木雕高高耸立于密支那郊区阔时节会场,还有印有傈僳族徽的红旗插满会场四周,高高飘扬,与巨型木雕相互辉映,构成了一个以弩弓木雕为核心,族徽红旗环绕的阔时节会场空间。其内其外,傈僳族空间与非傈僳族空间区隔明显。

      适应性变迁中的美国傈僳族弩弓文化

      在泰国,弩弓图案仍然存在于傈僳族的世俗与神圣的两个空间中。前者,主要在傈僳族节日或婚嫁聚会中;后者在傈僳族基督教徒每周三、六与周日礼拜,以及感恩节、复活节与圣诞节三大节日里。泰国傈僳族精英与缅甸、中国的傈僳族交往频繁,多通过同胞间、基督教教友间赠送礼物的方式得到傈僳族服饰,同时也接受了缝绣在衣帽、包包上的弩弓。泰国傈僳族精英多有在美国留学的经历,与美国傈僳族的交往也相对较多。因此,通过泰国傈僳族精英的流动,弩弓文化又传布到美国傈僳族中。

      2017年7月,笔者到美国丹佛市,参与考察了美国傈僳族学会第二届年会。在美500多傈僳族人从美国各州居住地赶来,有房的出房,有食的出食,有钱的出钱,有力的出力,孩子们也都穿上傈僳族服装来凑人气。参会者中,除了美国傈僳族之外,还有来自泰国、缅甸与中国的傈僳族,而人人自费参会,无怨无悔,大家再次在异域空间兴高采烈地聚集在弩弓之下。这让笔者再次感受到了境外傈僳族的凝聚力与超越国界、区域的民族认同感之强烈。

      美国傈僳族青年团契学习傈僳族历史文化被安排在主会场,有各地傈僳族长辈讲述傈僳族历史文化,鼓励年轻人奋发图强,使年轻人受到了民族历史文化教育,笔者也受邀作了关于傈僳族迁徙历史与文化变迁的讲座。在手拉手的游戏中,来自世界各地的傈僳族年青人男女手拉手于其会徽下,感觉很是意味深长——他们消除了陌生与隔阂,加强了感情与认同。

      弩弓——傈僳族跨国迁徙、互动及文化调适的承载物

      行文至此可以发现,一方面是世界各地傈僳族生产生活的变迁,另一方面是傈僳族从中国到缅甸,到泰国,再到美国的跨国流动,使弩弓的功能越来越多样化,发生了从生产工具、作战武器、家装饰品,直至族徽、会徽的变迁。但是唯一不变的是弩弓作为傈僳民族认同感的承载物,在蕴含着民族生存智慧的适应性变迁过程中,它的流动和展演始终富含区域认同与国家认同象征物的意义。

      对应傈僳族因战争、区域族际关系紧张而长期迁徙的历史,处于所在国家的区位与主流政治、文化边缘的傈僳族,当今所突出的弩弓文化,或多或少,或显或隐皆有其民族身份表达、政治诉求的内涵,并弥漫于世俗生活与神圣生活的两个空间。换言之,是历史与现实中,傈僳族所处的自然环境与社会环境孕育了他们的弩弓文化,并将越来越丰富的文化意义附着于其上。

      因此可以说,全球化背景下的频繁跨境流动与互动及其生存需要,重构了跨境民族颇有民族与区域双重特征的民族认同、国家认同与区域认同。

      【本文系2013年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《西南边疆跨境人口流动》(项目编号:13JJD850007)的阶段性成果。】

      [田野手记]

      问题缘起——在异国他乡发现中国傈僳族的“弩弓”族徽

      □ 高志英

      2010年,笔者首次赴缅甸密支那调查傈僳族文化。在缅甸傈僳族学会办公室,学会领导赠送笔者一枚傈僳族族徽——由太阳、月亮与弩弓图案组合的圆形金属胸针,并说这是由云南傈僳族学会的领导设计,并亲自到缅赠送的。因一次性赠送了五百枚,所以缅甸全国各地傈僳族学会的精英们几乎每人有一枚。之后发现,在缅甸傈僳族学会赠送笔者的傈僳族文字挂历中,每一页挂历上皆印有各地傈僳族学会领导图片,他们每个人都穿戴傈僳族服饰,而且无一例外在胸前别有这枚弩弓图案极为突出的胸针。一枚小小的胸针,就将傈僳族的历史与当下,中国傈僳族与缅甸傈僳族连接起来了。于是,笔者在此发现“弩弓”,也跟随着“弩弓”走进了傈僳族跨境流动及其历史文化变迁的绚丽画卷里。

      之后几次在缅甸的调查,以及在密支那与缅甸傈僳族学会领导的接触中,发现他们都将此族徽作为傈僳族身份象征物,甚至在炎热的密支那,穿了轻薄透气的缅装来与笔者见面,也要别上这枚弩弓胸针——弩弓一目了然,而太阳与月亮图案也有其意义——傈僳族自认为是“从月亮走向太阳”的民族。又因笔者从缅甸傈僳族祖居地来,跟他们中的大部分人有相同的童年记忆,讲一样的傈僳语,并且由云南傈僳族学会推荐、联络前往缅甸调查,缅甸傈僳族就将笔者也当作云南傈僳族学会之人,并以这枚小小的族徽作为礼物回赠给笔者。

      在“异国他乡”的缅甸,看到了在生长故地傈僳族中极为普遍甚而熟视无睹的弩弓图案,笔者顿感亲切,也激起不小的震撼。于是,以往在傈僳族人的衣着、家房,以及书本、电影、电视中随处可见的傈僳族弩弓便在脑海里不时呈现,久久挥之不去。

      之后对中国、缅甸、泰国与美国傈僳族的跟踪调查也发现,一枚由云南傈僳族学会制作的傈僳族族徽衍生的弩弓文化,在全球化背景下无声地跨越区域、国界流动,或胸针,或雕塑,或会标,或衣帽装饰……每当世界各国傈僳族聚会之时,更是一个“弩弓”的海洋——弩弓已然成为傈僳族最为重要的文化象征符号。

      在有傈僳族分布的各国、各地的傈僳族学会会徽中,除了以弩弓作为族群主要身份标识外,又附着上了国家、区域的文化元素,使傈僳族的弩弓文化呈现出一种区域性差异。可见,在历史长河中,尤其是21世纪以来衍生的弩弓文化,无疑是打开傈僳族历史文化之门的一把钥匙,也是揭开当下傈僳族社会文化变迁的关键符号。因此,有必要对从生产工具、武器的角色中抽离出来,成为一种民族象征符号的傈僳族弩弓及其多重功能进行专题研究,以揭示跨境民族的民族认同与国家认同变迁中所蕴含的生存智慧。

    (编辑:马永

    [字号: ]


    网站声明
    本网站是国家民委主管的大型公益性网站,所收集的资料主要来源于互联网,转载的目的在于传递更多信息及用于网络分享,并不代表本站赞同其观点和对其真实性负责,不构成任何其他建议也不具有任何商业目的。如果您发现网站上内容不符合事实或有侵犯您的知识产权的作品,请与我们取得联系,我们会及时修改或删除。
    电话:010-82685629 电子邮箱:zgmzb@sina.com
    感谢您对我网的关注!