互鉴通和,推动我国宗教中国化
来源:中国民族报 游斌 发布日期:2019-06-21浏览()人次 投稿收藏

  宗教中国化有3个基本层面,即在政治层面的中国化、社会层面的中国化和文化层面的中国化。在这3个层面中,文化层面的中国化是最基础、最长远又是最深刻的中国化。各大宗教只有在文化层面尤其是在其基本信仰、核心教义和礼仪制度等层面,通过与中华文明的深入对话与互鉴互学,挖掘出各大宗教传统内部有利于社会和谐、时代进步和健康文明的内容,并对教规教义和礼仪制度作出有利于发挥宗教在文化建设中的积极作用、有利于中华文化繁荣发展的阐释,宗教中国化才能称得上取得了显著成效。

  山东曲阜尼山孔子圣像微微前倾,体现了儒家的“礼”文化。新华社记者魏圣曜摄

  在对文化层面的宗教中国化进行探讨的过程中,有必要对以下问题进行深入思考:在漫长的中华文明历史中,存在一个怎样的文化中国?在文化中国的形成过程中,儒家作为主流意识形态,扮演着什么样的作用?如果说文化中国的形成遵循着一个“互鉴通和”的内在逻辑,那么各大宗教在其中经历了怎样的中国化过程?与儒家文明进行了怎样的对话交流?面向未来,各大宗教又该如何在文化层面坚持中国化方向,从而共构共建文化中国呢?

  “道并行而不相悖”的文化中国

  地处欧亚大陆的东南部,先天的地理条件——北部的草原、西部的沙漠与高原、南部的崇山峻岭和东部的海洋——使中国自古以来就形成一个相对较为独立的文明综合体。然而,在这个文明体的内部,又存在着丰富的地理与生物多样性,不同的区域发展出自身的文明形态。从新石器时代直至夏商时期,在中国这片疆域上,同时存在着发展水平相近但表现形态各异的文明系统。它们散布于中国的四面八方,犹如天上群星灿烂、星罗棋布。现代考古学家苏秉琦将其形象地概括为“满天星斗”。它向我们表明,在中华文明的起源上,多样性、丰富性就是其显著特征。

  “星斗”只是一个形象的比喻,在中华文明发展的长河中,共处于中国古文化的大系统之内,这些“星斗”形成了各具特色却又内在关联的文化区域。按照大致的分区,它常被分成6个大的文化区:第一,以燕山南北、长城地带为中心的北方区,红山文化为其代表;第二,以山东为中心的东方区,大汶口文化是其杰出代表;第三,以关中、晋南、豫西为中心的中原区,仰韶文化是其主体,在甘南的马家窑文化也表明它向四周的扩散并被广泛地吸收;第四,以环太湖为中心的东南区,河姆渡文化、良渚文化是其代表;第五,以环洞庭湖与四川盆地为中心的西南区,它们构成楚文化的前驱;第六,以鄱阳湖—珠江三角洲为中心的南方区。按照东、西、南、北的再分类,这6个区系又以秦岭-淮河为界,分为南北各三区,或以面向东南海洋和面向欧亚大陆的三东南、三西北。在中华文明发展的长河中,这些多元起源不仅没有消失,而且以各自的方式融入中华文明的有机体中。多元文明的相摩相荡,形成中华文明包容、吸收、转化其他文明的基本气质与内在逻辑。

  随着交通技术的发展,中华文明在东、西、南、北4个维度都进行着更为深入、频繁的多样文明互动。在西部,丝绸之路开通并日益繁荣;在东部,海上航行技术的发展使中国有了海上丝绸之路、瓷器之路和香料之路;在北部,草原游牧民族或以战、或以和的方式进入与农耕定居民族的深层次交流融合之中;在南部,山地民族也越来越成为中华民族不可或缺的一部分。

  通过陆地和海上的丝绸之路、瓷器之路和香料之路,在世界其他文明区域发源、成长的宗教也进入中国,进一步地丰富着中华文明的多样性。起源于印度的佛教通过丝绸之路来到中国,中国的僧人也通过海陆丝绸之路前往印度求法,佛教逐渐成为中华文化的重要内容。在伊斯兰教崛起之前,基督教会广泛分布于西亚、中东各地,它们也通过丝绸之路进入中国。公元7世纪的景教,可谓基督宗教中国化的最早尝试,其成就仍然值得今天的中国基督宗教深入挖掘。随着伊斯兰教的崛起,中东各民族也将伊斯兰教文明带入中国,并通过“伊儒会通”,使伊斯兰的信仰文化成为中华文明的一个组成部分。进入大航海时代,天主教传教士进入中国,在带来西方科学技术的同时,也将作为西方文明精神实底的基督宗教信仰体系介绍给中国士人,使中西文明之间的交流对话进入一个黄金年代。

  在世界文明史上,绵延不绝、自成一体而又多样丰富的中华文明展现出个殊性。勿庸置疑,自然地理、历史道路等,都是造成中华文明一体而多样的原因。然而,从精神层面来说,中华文明的以下理念无疑值得特别注意。它们对于今天坚持我国宗教的中国化方向,并达致各宗教文明共同参与构建文化中国的局面,仍具有十分重要的意义。

  坚持“观乎人文,以化成天下”,以共同的人文精神包容、浸润并涵化多元宗教的基本理念。面对各种外来的宗教,中华文明不是简单地将其斥为异族信仰、外教或洋教,而是将其纳入“文化”的轨道,引导它们走上主动与中华文明对话互鉴的道路。在中华文明的根基处,对于“以人文化成天下”就有深刻的理解。按《易经·贲卦·彖传》的理解,文化并非一个名词,而是一个动词,即所谓“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”通过对阴阳迭运、刚柔交错的天道运行的观察,古代中国哲人认识到世界是由彼此相异但又多样互补的各种要素组成的。人必须按照“天文”来制定或运行“人文”,所以“人文”的关键就在于“观乎人文,以化成天下”,也就是按照人群自身的法则和规律,并采用“化”而非“力”的方式来治理天下,即尊重不同人群与宗教的多样性,以普遍的人文法则去教导他们行其所当行、止其所当止。

  坚持“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,强调不同宗教的和平共处,并在互鉴互学中走向共同进步。中国哲人理解到“道”本身即意味着多样性。与其自然社会生态相适应,不同文明区域都有其所尊崇的“道”。万物最终的实在性,是某个单纯的“一”,但“一”本身处于自我否定和自我实现之中,辩证地表现为“多”。万物之源是“道”,道又在阴阳之中,正是在阴阳的矛盾互动之中,才生出纷繁复杂的万事万物。“道”是一个复数,这正是中华文明的智慧之源。表现为文化政策,就是各种宗教在中国都能找到其栖身之处,并在适应中国社会文化、与中华传统文化的互鉴互学中得以进步。

  以“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”为原则,坚持政治与宗教相分离,在保持政治统一的同时,使宗教和文化的多样性得以繁荣发展。“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”,出于儒家经典《礼记·王制》。所谓“修”,就是人们可以享有宗教信仰自由,实践自己的宗教礼仪。不易其俗,就是不强行改变人们的生活习俗。“宜”就是按照当地情形的“物之所宜”。“政”是政令施为,所谓“齐其政”就是政令的统一。“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”的理念,正反映出古代中国从“满天星斗”向政治统一过程中的文化智慧。后来,当更多的民族与宗教不断地融入中华文明时,这样的文明理念和结构不仅没有抛弃,反而在更广的层面上得到了实现。

  多种宗教在中国文化的土壤里不仅能够存身,而且能在与中国传统文化的互动中,在与其他信仰传统的互鉴中,实现自身的创造性转化。中国佛教、中国伊斯兰教、中国基督教和中国天主教,都呈现出被中国传统文化浸润和涵化的特点。这种现象或可称为中国宗教的“互鉴通和”模式。而这种模式之所以能够成立,其中一个重要因素就是儒家的特殊气质。

  儒家的精神人文主义特质,使它既对中国本土的道教信仰,又对源于异域的佛教、基督宗教与伊斯兰教展现出巨大的包容性、开放性。2017年5月,第四届国际道教论坛在湖北十堰武当山举行。吴艳摄

  儒家:既有独特精神气质,又能容纳各宗教

  虽然儒家作为一个派别,是由孔子于公元前5世纪创立,但孔子自己就说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”孔子将自己视为周文化的继承人,而周又是对夏、商文化的继承与发展。孔子本人并没有创作儒家之“经”,而只是古代经典的编修与解释者。儒家的经典体系,可以追溯到中华文明的源初之始。因此,儒家既是文化中国的精神成果,又以它的独特气质与制度延续,捍卫着中华多样文明之互鉴通和的基本格局。要推进我国宗教在文化层面的中国化,从中华文明中接受浸润与滋养,理解儒家的这一独特气质尤为必要。

  首先,儒家是一种具有精神性向度的人文主义。中国当代著名学者杜维明在2014年曾提出,儒家是一种精神人文主义。这个概念标记着儒家在宗教问题上的“居间性”。它是一种人文主义,以此世维度的“仁”为枢纽,以“自我”为核心,在4个维度即己(自我)、群(社群)、地(自然)、天(天道)上展现出人性的丰满。就此而言,它区别于以超越性的他者为中心建立的宗教系统。但它又不同于工具性的、世俗的人文主义,因为后者将人限定为理性的、此世的存在,在现实中又常常发展出反宗教、反灵性的倾向。作为一种“精神的”人文主义,儒家承认人的精神,重视天人之间的相关性,它的人文主义理论与秩序是在向超越的神性开放与对话中建立起来的。在几千年文化中国的长河中,儒家扮演着重要角色。它是理性的,却不排斥对神圣天道的追求与思考。它是温和的,却勇于并善于以各种方法消化极端思维。正是它所具有的这种精神人文主义特质,使它既对中国本土的道教信仰,又对源于异域的佛教、基督宗教与伊斯兰教展现出巨大的包容性、开放性。一个儒者可以出入于释、道之间,甚至成为一个基督徒和穆斯林。这种特质,使儒家具有巨大的感召力去接纳并导引各种外来宗教走上中国化的道路。

  其次,儒家既是一个名词,又是一个形容词。说它是一个名词,是指儒家确为一个独特的精神实体。儒家具有自己独特成型的稳定经典体系,有自己的概念系统,有以“天”“道”“生生”等作为核心术语的灵性形而上体系,有以希圣希贤为目标的修养论及工夫论,也有以传承儒家理念为己任的知识阶层。我们不能将儒家约化为仅仅一个哲学或知识系统。但是,儒家又展现出巨大的开放性、包容性和人文性,它几乎可以作为所有宗教的形容词而出现。换言之,可以有儒家的道教徒、儒家的佛教徒,还可能出现儒家的穆斯林、儒家的基督徒,亦存在深度认同儒家精神理念的犹太教徒和印度教徒。当人自称为儒家时,并不与他的宗教身份相矛盾。作为形容词的儒家,为宗教中国化提供了广阔的文化空间。

  最后,儒家既呈现悠久的稳定性,又在与其他宗教的互动中不断调适自己,表现出鲜活的变易性。儒家发源于中华文明的原始时期,又贯穿于中华文明数千年的发展历程之中。它的基本结构、精神气质、核心术语都是稳固的。但是,在面对不同文明或宗教的挑战时,儒家又不断与挑战者互鉴互学,吸收其他文明的精髓,并不断返回自己的本源处,挖掘自身内含的潜质。最显著的情形就是儒家在宋朝时期的大转型,以致于可将宋朝兴起的理学称为“新儒学”。在面对佛教、道教的挑战时,理学建立自己的形而上体系,沿着宋朝儒家理学思想的开山鼻祖周敦颐的《太极图说》衍生出深刻而系统的新思想体系。儒家勇于变革的精神,甚至体现在理学对儒家经典体系的重新修整上。它从《礼记》中抽取《大学》《中庸》,并与《论语》《孟子》组合在一起,形成“四书”,并置“四书”于“五经”之前,形成所谓“四书五经”。就儒家的经典体系而言,汉唐是《五经》时代,宋后是《四书》时代,甚至《四书》已凌驾于《五经》的地位,反映出儒学在与佛、道教的互鉴、论辩和互学后的变革与新风。可见,在向多元宗教保持开放和对话的过程中,儒家也在不断实现对自身传统的创造性转化。

  唐朝以来,儒、僧、道纷纷在四川泸山建寺修观,构成了儒释道三教共融一山的景观,有光福寺、三教庵、王祖庵等9处庙观。图为光福寺。 杨思敏摄

  互鉴通和的宗教中国化之路

  由于中华文明的多样性,儒家又深具开放性与包容性,宗教在中国普遍经历了一个与中华本土文化互鉴通和的历程。所谓“互鉴通和”,大致来说,包含几个基本内容:一是互敬。各种宗教或文化尊重对话伙伴的个殊性,承认它们具有各自独特的尊严,具有平等的价值。二是互惠。各宗教在看待对方时,都认为对方可以丰富自身的成长。三是互学。处在对话交流的关系之中,各种宗教保持一种学习的开放性。学习,不仅是从对话伙伴身上学习,而且通过看见对方,反思、发现并重构更好的自己,从而真正实现自身传统的复兴。四是互通。经过深入的对话互鉴,各宗教彼此汲取有益的思想资源来解释或发展自身,形成“你中有我,我中有你”的互通局面。最终,以此实现既多元相异、又内在和谐的“美美与共”理想境界。这样的互鉴通和之路,在外来宗教接受中华文明尤其是儒家文化的浸润过程中,表现得尤为显著。以下若干晚明个案,可使我们略窥管豹。

  时至晚明,佛教在中国的发展已非常成熟系统,在经典的深处融通佛教与儒学,成为当时佛教人士普遍关心的命题。一代名僧智旭(公元1599年-1655年)用佛教的理论系统,对宋明儒家最为推崇的“十六字真传”,即取自《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,进行诠释,将其融通于佛教的心一元论之中。他说:“心岂有二哉?迷其本一,故人心惟危,如水成冰也。语其不二,故道心惟微,如冰还成水也。返迷归悟,故名惟精,如汤销冰也。迷悟性空,故名惟一,如冰水同一湿性也。炽然迷悟,体元不属迷、悟两端,故名厥中,即迷、悟之体也。从迷得悟,一悟永不复迷,故名允执,即惟精之功也。”也就是说,人心与道心本来就是一个,不能将其分开为二。当人心不能认识到本来就一个本体时,迷于外在的诱惑,人就陷入危机之中,变得不能通透自如,如同水冻结为冰一样,此即“惟危”。人开始意识到它们不能分开为二,从而以精微的道心去看待一切,就能从这种迷悟状态中摆脱出来,如同冰又回归水的状态一样。要从迷惑的状态中解放出来,必须坚持“惟精”的努力,如同用开水将冰化开一样。当然,从佛教的体系来说,迷或悟的本性都是“空”,也就是一个东西,就好像冰和水都是同一潮湿的本性而已,这是“惟一”。人不将迷或悟视为两种相反的状态,能站一个更高的角度将它们综合在一起,从而在中道的立场上将它们进行辩证统一,这样的中道才是更高的本体,也就是儒家的“厥中”。这样,当人从被迷惑的状态进入开悟的境界,就永远不会再陷于迷惑了,他就可以恒常地坚守正道了,这是“允执”,也是人的“惟精”修养工夫的自然结果。可见,他将佛教的思想和修养工夫浸润于儒家的文化体系之中,在智旭那里,佛教就是“儒家的佛教”。

  亲近儒家,在阐述自己宗教传统的思想体系中吸收并融通儒家,真诚地接受儒家带来的启发,这也是晚明进入中国的天主教传教士和本土的中国士人基督徒的共同做法。以一个统计数据来举例,在利玛窦(公元1552年-1610年)写作的第一部中文的系统神学著作《天主实义》中,他共引用《易经》6次,《尚书》18次,《诗经》11次,《礼记》2次,《左传》2次,《大学》3次,《中庸》7次,《论语》13次,《孟子》23次。另外,还有道家的《老子》1次,《庄子》1次。中国文化的经典,尤其是“四书五经”的内容在《天主实义》中占据相当的篇幅。以至于我们可以说,最初的天主教神学,是通过儒家的经学建立起来的。

  中国天主教神哲学院主楼建筑类似天坛祈年殿的风格。中国天主教神哲学院供图

  利玛窦以儒学浸润神学的路线,一直被中国天主教的传教士们所追随。方济各会修士利安当(公元1602年-1669年)于1664年写作一部《天儒印》,就是在天主教与儒家之间进行相互印证与诠释。他认为《大学》中“汤之盘铭曰:苟日新,日日新,又日新”的生命更新理念也正是天主教的核心理念。他解释天主教的洗礼,认为“以圣水洗额,用盘承之,外涤其形,内涤其神。盖令人洁己求进,去旧以归新也。”洗礼是生命更新的开始。而天主教所实践的告解礼,亦不过是使人在灵魂上“日新又新”。他说:“至于日新又新之说,是又天学悔解之义。”这样,在与儒学的亲近与对话之中,天主教礼仪的灵修与伦理维度被特别地彰显出来,如其所说:“盖学者既欲洗涤己罪,必当日日定志,日日省察,日日克治,谦抑自下。”也就是说不能有一日停顿。因此,他认为儒学“日新又新”的理念,与耶稣基督所训导的“活水溢于其腹”,是一致的。在他看来,“有志洗心者,或亦读盘铭而兴起也乎”,那些在天主教信仰道路上奔走的人,阅读儒家的《盘铭》也能使之兴致盎然。如果将这些中国基督徒称为“儒家基督徒”,想必他们是不会有异议的。

  具有中国传统建筑风格的北京牛街清真寺。 石建杭摄

  同样的情形也发生在中国伊斯兰思想家的身上。经过近一千年与中国文化的互鉴交流,晚明时期的中国穆斯林也在深层的思想层面走上与儒学的通和之路。刘智(公元1669年—1764年)将儒学的三纲领八条目与伊斯兰信仰有机地融合在一起,他说:“是故主仆分明,真数一定,然后始知明德之源。知明德之源,而后明明德,明德明而后真知,真知而后知己,知己而后心正,心正而后意诚,意诚而后舌定,舌定而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治。”在他看来,中国穆斯林完全可以接受儒家提出的人生完满之路,也就是由明德,而止于至善,乃至于亲民。从个人的修养体系来说,就是有真知,而知己,而心正,而意诚,而舌定,而身修。从人的社会实现来说,就是修齐治平,建立由己而天下的外扩式社会体系。那么,伊斯兰信仰在哪里发挥作用呢?中国的穆斯林学者在此指出儒学的欠缺之处,如王岱舆(1580-1658年)就曾说:“宇宙间君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦,诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道,理尽义极,无复遗漏,至正大中,绝去偏颇,非此则人道不全,治法不备,此儒者之道所以不易也。第其始之所以来,终之所以往,造化原本,生死关头,一切不言。夫生人之理有始、有中、有卒,儒者独言其中,而不言始卒,天下深观之士不免疑焉。”也就是说,儒学作为一个伦理体系而言,是“至大中正”,不可取代的。但是,在“造化原本,生死关头”等终极问题上却保持沉默,“一切不言”。如果将人生视为一个有开始、有中间、有终结的过程,那么,儒学只是关注了中间,而没有谈论“始终”。

  在这些互鉴之中,中国穆斯林的思想家认为找到伊斯兰文化可以丰富、补足儒学之所在,也就是如刘智所说的“主仆分明,真数一定”。对他来说,人找到自己在宇宙之中的位置、明了自己与造物主的关系之后,儒家的思想与修养体系就能在一个坚实的起点上建立起来。这样,他们既能坚持自己的信仰底色,又能够深刻地拥抱儒家的人生哲学。无论是将他们称为“回儒”,还是“儒家穆斯林”,似乎都是可以成立的。

  一方面,由于儒学在中国传统文化中的基础性地位,中国宗教与儒学的亲和融通具有相当的必要性;另一方面,由于儒学的精神人文主义特性,它始终能作为不同宗教的“形容词”,使得中国宗教与儒学的互鉴通和具有充分的可能性。不同宗教在与儒学的互鉴通和中,都能够真正受益,得到丰富和发展。在世界文明当中,中华文明的这一品性是相当独特的,其成就也是光华夺目的。

  通过互鉴通和,共构文化中国

  多元、包容的中华人文社会土壤,各宗教在历史上的中国化经验,为我国宗教坚持中国化方向、引导宗教与中国特色社会主义社会相适应提供了巨大的文化空间。全球化与信息化的当代背景,更使宗教与宗教、各宗教与中华文化、各宗教与作为精神人文主义的儒家之间的互动更为频繁深入,我们应继续坚持“互鉴通和”的原则,使各宗教传统沿着中国化的道路,在社会主义核心价值观的引导下,共同参与文化中国的构建,进一步丰富和发展中华文化。

  中央民族大学宗教研究院在过去几年的时间里,在小范围内进行了一些实验性尝试,也就是通过不同宗教间互读、互释经典的“比较经学”工作坊,使经典能够在多元宗教的处境下展现活力,从而推动不同宗教在当代中国实现创造性转化。我们相信,其中的若干原则,或许对于各宗教通过互鉴通和、共构共建文化中国是有益的。

  首先,应尊重各种宗教或传统的个殊性。正如习近平主席所说,“文明只有姹紫嫣红之别,但绝无高低优劣之分”,各种宗教都有悠久的历史,形成了深远而多层次的思想文化体系。我国宗教普遍经历了长期的中国化历程,扎根于中国社会文化的生存土壤之中,在某些方面形成了与中国社会文化相适应的因素。“互鉴”之起点,就是尊重各宗教文化的特殊性,以便各宗教按自身的方式呈现自己。

  其次,应保持开放性。当各宗教进入互鉴交流的场景之时,不应设想某一个人掌握着某一种宗教或传统的绝对真理。一个宗教的代表者只是引领或帮助其他人对于某一宗教的理解。在多元对话的场景之下,人们进入一个新的领域,他们与宗教或传统的关系将被陌生化。但这种陌生并不是使人们疏离于自己的传统,而是使他们保持开放。这种开放性,将把各宗教的“互鉴”引领到“通和”的更高境界,使他们在中国社会文化环境中实现创造性的中国式转化。

  最后,努力实现各宗教间的互惠互学。在某种意义上,“互鉴”有着比对话更高的内涵。互鉴不是自说自话,而是以他者为镜,反思自身、学习他者,实现提升自身的目的。沿着中国化的方向,各宗教坚持向对方互惠互学,才能实现最后的“通和”,共同参与文化中国的构建。

  (作者系中央民族大学宗教研究院院长)

《中国民族报》(2019年06月11日 06版)

《中国民族报》(2019年06月21日 06版)

中国民族报·宗教周刊:zjnews@vip.163.com

(编辑:石建杭

[字号: ]


网站声明
本网站是国家民委主管的大型公益性网站,所收集的资料主要来源于互联网,转载的目的在于传递更多信息及用于网络分享,并不代表本站赞同其观点和对其真实性负责,不构成任何其他建议也不具有任何商业目的。如果您发现网站上内容不符合事实或有侵犯您的知识产权的作品,请与我们取得联系,我们会及时修改或删除。
电话:010-82685629 电子邮箱:zgmzb@sina.com
感谢您对我网的关注!

最新新闻

专题

更多>>
  • 班禅额尔德尼·确吉杰布当选中国佛教协会西藏分会第十一届理事会会长
  • 专题:亚洲文明对话大会
  • 亚洲文明对话大会