对于纳西族文化，我实在是所知甚少。虽然也曾到过丽江、听过纳西古乐、登过玉龙雪山，但走马观花看到的丽江，除了四方街的古旧街坊和神奇静穆的自然风光外，已经被“旅游文化”全面覆盖了。滚滚红尘中，丽江的历史或纳西人的过去渐行渐远，几近了无痕迹。想象的丽江已经成为全球化的一部分。当然，这不是古都丽江一个城市的问题，“现代”对历史的吞没几乎是所有城市的宿命。或许，能够抓住历史痕迹的，只有文字或其他方式的记载或凭吊了。

　　也正因为如此，我对谷雪儿的《纳西人的最后殉情》充满兴趣。这是一部类似文化人类学的文学作品，是一部在行走和田野工作中完成的果决之作，是一部对一个民族习俗历史的执着追问，也是一部对一种文明或信仰的痴迷探询。我惊异谷雪儿作为女性作家的坚强意志和执着的文化信念。她居然历时两年7个月，行程跨越两省，采访到300多例新中国成立后纳西人的殉情事件。这本身就是一件壮举。对作家谷雪儿来说，她在实现了自我挑战的同时，也为纳西人远去的历史提供了新的材料和阐释。这个写作行为本身的刚烈，同她的书写对象在某种意义上就有了“文化同构”意味。 

　　纳西人的殉情习俗，在严格的意义上是一个文化人类学的研究对象。但可以想象，那里所蕴涵的文学资源是怎样的丰富。值得注意的是，作家谷雪儿并不是为了打捞“文学”才铤而走险的。她感兴趣的问题是：“在这样一个生存秘境深处，一个民族怎样世世代代繁衍生息传承至今？在性情刚烈的纳西青年男女中普遍存在并延续不已的殉情现象，和这个民族的生存和承传之间，有着什么样的联系？困难时期的贫困、征兵，以及作为《东巴经》三大名著之一的《鲁般鲁饶》中的有关渲染，以及社会、历史、文化的多重因素，与纳西族独特的殉情传统是怎样交织在一起，彼此间又存在着怎样的交互影响？无论如何，对一个相信灵魂存在的民族来说，一种缺少信仰的生活如同没有最终归宿一样，是既不可想象也无法忍受的。由此形成的生命和文化传承以集体记忆的方式构成了这一民族的鲜明特质或其成员的‘第二本能’，一旦面临着某种临界状态，他们就会情不自禁地动用这种本能，而不管其是否具有一定程度的悲剧性。这肯定不是我之所以要从事这项田野调查的理论预设，然而，随着调查的深入，越来越成为我考察和思考问题的出发点。最初我更多地把殉情或‘情死’看做是对某种制度化的婚姻的反抗方式，但越是到后来，我就越倾向于将其视为一种对生命自由的极端化诉求方式，一种信仰或向往灵魂美好归宿的极端表达方式——尽管我本人并不赞成，更无意赞美这种方式。”这段话不仅揭示了作品的基本主题，同时也告白了作者的创作动机。《纳西人的最后殉情》毕竟不是纯粹的文学创作，它的文化人类学意义可能要远远大于文学意义。因此，作家的理性思考、甚至非常专业的理论思考于作品来说，就尤为重要。

　　事实的确如此。在作品中，作家平静甚至冷静的表述，不仅谨慎客观，而且字句的斟酌也用尽心机。在多种多样的殉情事件中，不仅有县委书记，有果决的纳西女性，有1个男人和7个女人，也有茶马古道上的集体殉情。这些殉情故事一旦被集中起来，一个民族久远或不久远的历史习俗就这样呈现在了我们面前。但这就是一个民族曾经发生的情感历史。伟大的史学理论大师汤因比在《历史研究》中贯彻了他历史哲学重要的两个论点：一是历史研究最小的、可以理解的单位是文明社会，而不是一个个的民族国家；二是所有的文明在哲学意义上都是平行的、同时代的、等价的。这个历史哲学观，开辟了历史研究的新道路。如果我们同意汤因比理论的话，那么，是否可以说，纳西族的殉情也就是他们文明史的一部分。

　　谷雪儿说对纳西人这种“对生命自由的极端诉求方式”、“一种信仰或向往灵魂美好归宿的极端表达方式”既不赞成更无意赞美。这个立场当然与她接受的现代文明教育有关，也与自己的民族文化背景有关。事实上，在纳西人的普遍看法中，对这一“极端”的方式也是不支持的。但通过这一极端的现象，谷雪儿却走进一个民族的内心深处，那里隐含的对情爱的刚烈态度、视死如归的决绝的背后，虽然还没有被穷尽，但我们却看到了一个作家对边缘文化、或已经消失的文明探究追问的勇气和决心，这也是一种文化信念。作品中表达出的学者的严谨和作家情愫，那悲情的历史，惨烈的归宿，是我们在其他著作中难以领略的。仅此一点，《纳西人的最后殉情》就让我们感佩不已。